شاهنامه پژوهی و فردوسی شناسی
 جام جم

 مدخل

 

 

« جام جم »

 

 

 

آرش اکبری مفاخر

 

دانشنامه فرهنگ مردم ایران

 

مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی

 

تهران: آبان 1394

 


برچسب‌ها: جام جم, جمشید
|+| نوشته شده توسط آرش اکبری مفاخر در جمعه بیست و نهم آبان ۱۳۹۴  |
 

 

بنیاد فردوسی برگزار می کند

 

 

شاهنامه پژوهی 

 

 

 

آرش اکبری مفاخر

 

 

پاییز و زمستان 1394

 

پنجشنبه ها ساعت 10-12

 

مشهد، بین ملاصدرای 10-12، ساختمان مهدی، طبقه دوم، بنیاد فردوسی

 

 

|+| نوشته شده توسط آرش اکبری مفاخر در دوشنبه هجدهم آبان ۱۳۹۴  |
 رزمنامه کنیزک

به نام خداوند جان و خرد

 

 رزمنامۀ کنیزک

(حماسه­ای به زبان گورانی و روایتی از یادگار زریران)

 

پژوهشنامۀ ادب حماسی، س10، ش18، زمستان1393، ص145-171

 

دکتر آرش اکبری مفاخر

Mafakher2001@yahoo.com

پژوهشگر ادب حماسی

           

 

چکیده

            رزمنامۀ کنیزک حماسه­ای ملی و روایتی از یادگار زریران است. این حماسه بخشی از دستنویس منظومۀ هفت­لشکر به زبان گورانی و بازتابی از یک نوعِ ادبی شاهنامه­سرایی در غرب ایران است. ساختار رزمنامه و رویکرد نمایشی آن در دو نگاه یادآور یادگار زریران است. در نگاه جزئی، بخش میانی رزمنامه دقیقاً روایتی از یادگار زریران پهلوی است که در آن زردشتی­زدایی و نام­گردانی صورت گرفته­است. در این بررسی رزمنامه در مقایسه با شاهنامه و غررالسیر به یادگار زریران پهلوی نزدیکتر است. در نگاه کلی رزمنامه یادآور سه داستان گشتاسپ و ارجاسپ، اسفندیار و ارجاسپ، و هفتخان اسفندیار است که می­توان آن را یادگار زریران پارتی نامید. در این بررسی یادگار زریران پارتی در انتقال به خدای­نامه و شاهنامۀ ابومنصوری ساختار اصلی خود را از دست داده، اما رزمنامۀ کنیزک این ساختار پارتی را حفظ کرده­است. بنابراین باتوجه به رزمنامه می­توان به­ صورت نخستین و کامل یادگار زریران پارتی دست یافت.

            کلیدواژه

            رزمنامۀ کنیزک، زبان گورانی، هفت لشکر، یادگار زریران پهلوی، یادگار زریران پارتی.

 

ــ مقدمه

رزمنامۀ کنیزک حماسه­ای به زبان گورانی و بخشی از دستنویس منظومۀ هفت­لشکر است. این داستان که در ادبیات حماسی ایران از جایگاه ویژه­ای برخوردار است، در حماسه­های فارسی و متون نقالی نمونه­ای ندارد. زبان گورانی از زبانهای گروه شمال غربی ایران نو است (بلو، 1383: 2/ 555). این زبان تحت تأثیر کردی، فارسی و عربی قرار گرفته و با لری و لکی نیز آمیخته شده­است، اما واج شناسی آن متمایز از کردی و فارسی و به واج­شناسی زبان پارتی باستان نزدیک است(Mackenzie, 2005: 401-40). گورانی زبانی مستقل است و با زبان کردی نسبتی ندارد (بلو، 1383: 2/ 555) و به نادرست کردی خوانده­می­شود (رضائی، 2009: 181).

    این زبان با ادبیاتی دیرینه (نکـ : Minorsky, 1943: 89-103 ؛ صفي­زاده، 1375: 20-22) در غرب ایران به­ویژه در استان کرمانشاه رایج است و کرانه­های مرزی کرمانشاه و کشور عراق را در بر می­گیرد. بیشتر گویشوران گورانی در شمال کرمانشاه، ناحیه­ای از دامان کوه شاهو تا مرز عراق، ساکن هستند و مهم­ترین شهر این ناحیه گهواره است (نکـ : Mahmoudveysi, 2012). شماری از آنها نیز در شمال شرقی کرمانشاه؛ کندوله در نزدیکی دینور زندگی می­کنند. اورامانیها که از نظر زبانی به گورانیها نزدیک و در ناحیۀ جنوبی زاگرس در غرب سنندج هستند. آنها به دو دستۀ اورامان لُهون (با محوریت شهرستان نوسود)(نکـ : Mackenzie, 1966) و اورامان تَخت (با محوریت شهرستان پاوه)(نکـ : دبیرمقدم، 1392: 2/ بخش10). تقسیم می­شوند. باجلانیها نیز که به گویشهای نزدیک به گورانی سخن می­گویند در قصر شیرین، سرپل ذهاب، شمال خانقین و شرق موصل در عراق ساکنند (بلو، 1383: 2/ 555-556) از این­رو زبان گورانی را می­توان به چهار شاخۀ گویشی گهواره­ای، کندوله­ای، اورامی و باجلانی تقسیم کرد (نیز نکـ : رضایی، 2009:  181؛ حسن­دوست، 1389: 1/ ص نوزده). کندوله خاستگاه متون حماسی است. بیشتر متون حماسی گورانی را به منطقه کندوله و شاعر سرشناس آن، میرزا الماس­خان کندوله­ای ــ معاصر نادرشاه افشار (حکـ : 1148-1160ق)ــ منسوب می­کنند. اما بیشتر این انتسابها به­سبب شهرت اوست. تنها اثری که به­طور قطع و یقین می­توان به وی نسبت داد جنگنامۀ نادر/ شاهنامۀ نادر است (نکـ : الماسخان کندوله­ای؛ حسینی اشکوری، 1384: 1/ شمـ231).

    در دورۀ باستان هیچ شاهد و مدرکی از زبان گورانی در دست نیست، اما احتمالاً در روزگار هخامنشی این زبان نیز مانند زبانهای کردی و زازا در حال شکل­گیری بوده­است. در گذشته دامنۀ زبان گورانی بسیار گسترده­تر از امروز بوده­است. اگر بتوان به برخی اطلاعات دربارۀ نامهای جغرافیایی اعتماد کرد، گورانها از سواحل دریای خزر به غرب کشور رانده شده­اند اما داده­های زبان­شناسی این فرضیه را تأیید نمی­کند. به نظر می­رسد آنان بومیان سرزمین خود بوده­اند (لوکوک، 1382: 36، 160). زبان گورانی از سده­های نخستین هجری به­گونۀ یک زبان ادبی در غرب کشور رایج بوده­ و پوست­نوشته­ای به زبان گورانی و خط پهلوی منسوب به سدۀ نخست هجری از سلیمانیۀ عراق به دست آمده­است (اکبری مفاخر، 1389). مهمترین بازتاب زبان گورانی در متون آئینی فرقۀ اهل حق دیده می­شود که اشعاری منسوب به اوایل سدۀ سوم هجری از بهلول ماهی (د ح 190ق) و یاران وی در دست است(نکـ : گنجینۀ یاری، 54-57؛ Mokri, 1974). گذشته از آن گورانی زبان شاعران دربار خاندان اردلان و تا اوایل قرن گذشته زبان دربار خاندان بابان در سلیمانیه بوده­است (بلو، 1383: 2/ 556). از زبان گورانی آثار بسیاری در دست است. این آثار، گفتاری و سینه به سینه منتقل شده و در سده­های نزدیک به ما به­گونه نوشتاری درآمده­اند. ادبیات گورانی را می­توان در شاخه­ها و انواع آئینی، حماسی، غنایی، عرفانی و ... دسته­بندی کرد. کهن­ترین آثار ادبی گورانی در شاخۀ آئینی و فراگیرترین آن در شاخۀ حماسی است.

    ادب حماسی دربردارندۀ دورۀ کاملی از مجموعۀ تاریخ اساطیری ـ داستانی ایران باستان در سپهر زمانی کیومرث تا بهمن است. اگرچه مجموعۀ یکسان و هماهنگ از این نوع ادب حماسی و یا شاهنامه­سرایی در دست نیست، اما با کنار هم گذاشتن آثار به جای مانده و بازسازی آنها می­توان به این سپهر زمانی دست یافت. احتمالاً این آثار حماسی در تبارشناسی خود به شاهنامه­ای منثور به زبان گورانی ــ یادشده در حماسه­های منظوم گورانی (جواهرپوش، برگ 86الف؛ هفت­لشکر الفت، برگ 275ب؛ هفت­لشکر سیدبهاء، برگ 70؛ داستان کودکی رستم، برگ4)ــ­، شاهنامۀ پیروزان و شاهنامۀ رستم لارجانی (نکـ : شهمردان، 1362: ص317-344؛ خالقی، 1390ج، 1390د) در غرب کشور می­رسند. این آثار حماسی باتوجه به تفاوتهای عمده، وجود داستانهای ویژه و حفظ اصالتهای اساطیریْ مستقل از شاهنامۀ فردوسی و مربوط به شاخۀ غربی حماسه­سرایی ایران هستند که سرچشمه­های آن را باید در روزگار پارتی و به­پیرو آن در روزگار هخامنشی جست. البته در دورۀ کامل سپهر زمانی ایران باستان ــ کیومرث تا یزدگرد سوم ــ نیز سرودهای کوتاه حماسی وجود دارد که دارجنگه از سیدنوشاد ابوالوفایی نمونۀ برجسته­ای از آنهاست.[1]

    دستنویس منظومۀ هفت­لشکر به­تاریخ 1349 ق/ 1309 ش بنابر گفتۀ کاتب آن پنج جلد بوده­است. از این منظومۀ پنج جلدی تنها جلد پنجم آن موجود است و از چهار جلد پیشین آن اطلاعی در دست نیست. باتوجه به ناقص­بودن آغاز رزمنامۀ کنیزک به نظر می­رسد که خطبه و مقدمۀ داستان در پایان جلد چهارم بوده باشد. خوشبختانه برای بازسازی کل منظومۀ هفت­لشکر گورانی، طومار هفت­لشکر نقالی به زبان فارسی وجود دارد که راهنمای ما در این بازسازی است. 

    از آنجا که هفت­لشکر فارسی مجموعه­ای از تاریخ اساطیری ـ داستانی ایران باستان در سپهر زمانی کیومرث تا بهمن است، سپهر زمانی هفت­لشکر گورانی نیز در این سپهر تاریخی بوده­است. علاوه بر این داستانهای فراوان پراکندۀ دیگری دربارۀ تاریخ اساطیری ـ داستانی ایران باستان به زبان گورانی وجود دارد که این روند را کامل می­کنند. به هر روی هفت­لشکر گورانی در همان سپهر زمانی هفت­لشکر فارسی البته با اختلافاتی گاه بسیار چشمگیر که ما را به وجود یک سنت حماسه­سرایی در غرب کشور راهنمایی می­کند. برخی از این اختلافها حضور داستانهای ویژه­ای به زبان گورانی است که نمونۀ فارسی و حتی اشاره­ای به آنها در ادبیات ایران باستان، حماسه­های فارسی و متون نقالی ــ در حد بررسیهای نگارنده ــ وجود ندارد؛ داستانهای کنیزک[2]، رستم و زنون[3] و رستم و زردهنگ[4] از این جمله اند.

    در شاخۀ شرقی سپهر زمانی هفت­لشکر فارسی با طومار نقالی 1135 ق و دستنویسهای رستم­نامۀ 1245 ق مجلس و رستم­نامۀ 1245 ق ملک و هفت­لشکر فارسی 1292 ق همسان است. بنابراین آثار برجسته­ای که در ساختار طومار نقالی و با نامهای هفت­لشکر و رستم­نامه به صورت کامل به ما رسیده­اند، در سپهر زمانی یکسان «کیومرث تا بهمن» و در یک سنت/ نوع ادبی قرار دارند، اما با نامهای متفاوتی معرفی شده­اند. این سپهر زمانی و نوع ادبی پیونددهندۀ متون نقالی به شاهنامۀ ابوالمؤید بلخی و شاهنامۀ پیروزان هستند. با توجه به خلاصه­ای که از این دو شاهنامه در تاریخ سیستان(1-38) و نزهت­نامۀ علایی (شهمردان، 1362: 317-344) بر جای مانده­است، این آثار نیز در سپهر زمانی کیومرث تا بهمن بوده­اند و رویکرد نوع ادبی متون نقالی به آنها برمی­گردد. نگارنده بر آن است که متون نقالی ما ساخته و پرداخته نقالان دورۀ صفوی نیست؛ بلکه این متون با واسطه­هایی ــ البته با رویکرد گفتاری ــ به شاهنامۀ ابوالمؤید بلخی و شاهنامۀ پیروزان یا منابع آنها و یا رونوشتهای آنها بازمی­گردند که به­دلیل علاقۀ عامۀ مردم به­گونۀ نقل و داستان منتقل شده و افزایش و کاهشهای گسترده­ای در آنها به وجود آمده­است؛ از این رو هر نقال برجسته و صاحب­سبک طوماری برای خود فراهم کرده و آن را به شاگردان خود آموزش و انتقال می­داده­است. روشن است راویان نیز در این دگرگونیها نقش داشته­اند.

    این سنت/ نوع ادبی که شاهنامۀ ابوالمؤید بلخی و شاهنامۀ پیروزان نمونۀ برجستۀ آن است طبیعتاً به روایتهای تاریخ اساطیری ـ داستانی ایران باستان در پیوند با خدای­نامه بازمی­گرددکه اصل آن نیز به متون پهلوی و اوستا مربوط است. خدای­نامه تاریخ اساطیری ـ داستانی ایران باستان را در چهار دورۀ پیشدادیان، کیانیان، اشکانیان و ساسانیان در بر داشته­است (نکـ : یارشاطر، 472-494؛ خالقی، 1386: بخش5-6؛Shahbazi, 1990 ). در آثار برجستۀ ادبیات پهلوی ساسانی نوشتارهایی در سپهر زمانی کیومرث تا بهمن دیده می­شود که بیانگر اصالت متون نقالی است. در مینوی خرد (تفضلی، 1380: بخش26)، دینکرد؛ به­ویژه چهردادنسک(Madan, 1911: I/434-8, II/591-9, 688-90, 802ff) و بندهش (بندهش ایرانی، Pakzad, 2003: ch.3; 228-236؛ بهار، 1380: 150-152) کوتاه­نوشتارهایی در این سپهر زمانی وجود دارد که آنها نیز برگرفته از همین رویکرد در اوستا هستند. در اوستا (یشت 5، 8، 13، 19) نیز نوشتارهای مربوط به تاریخ اساطیری ـ داستانی ایران باستان در همین سپهر زمانی آمده­اند.

 

ــ رزمنامۀ کنیزک

رزمنامۀ کنیزک از داستانهای حماسی مشهور در غرب ایران به زبان گورانی است. این داستان با بن­مایه­های نمایشی نفوذ گسترده­ای در بین مردم داشته و روایتهای گفتاری و نوشتاری چندی از آن در بین مردم رایج است. کاملترین روایت از این داستان، روایتی است منسوب به الفت که در دستنویس هفت­لشکر گورانی آمده­است. این منظومه از برگ 8 ب تا برگ 45 الف هفت­لشکر را دربردارد؛ در ساختار مثنوي و وزن ده­ هجايي با يك تكيه در ميان هجاي پنجم و ششم و شامل 1124 بیت است که آن را «روایت الف» نامیده­ایم. روایتی دیگری از این داستان وجود دارد که داستان کنیزک و آغاز داستان برزونامه را در بر دارد که آن را «روایت ب» نامیده­ایم. ایزدپناه (1384) «روایت ب» را همراه با عکس نسخۀ دستنویس چاپ و نیمی از آن را آوانگاری و ترجمه کرده­است. شریفی (1374الف: ص951-953، 1374ب) روایتی از این داستان (کتابت 1327ق) را معرفی کرده، لطفی­نیا (1388: 122-123، 172-175) خلاصه­ای از این داستان را آورده و چمن­آرا (1390: 137) نیز به روایتی از آن اشاره­کرده­است.

    در متون اوستایی، پهلوی، فارسی زردشتی و حماسه­های ملی ــ درحد بررسیهای نگارنده ــ از این داستان سخنی به میان نیامده­ و همچنین در طومارهای نقالی(طومار نقالی شاهنامه 1135ق، هفت­لشکر فارسی 1292ق و طومار شاهنامۀ فردوسی) و رستم­نامه­ها (دستنویسهای 1245ق مجلس، 1245ق ملک، 1321ق مجلس) داستانی به نام «کنیزک» و یا داستانی که دربردارندۀ محتوای رزمنامۀ کنیزک باشد وجود ندارد. البته پیوند کمرنگی بین این داستان و آغاز داستان سیاوش ــ پیداشدن مادر سیاوش در بیشه (شاهنامه، 2/202-206؛ شاهنامۀ کوردی، ص137 ببـ)ــ و همچنین رویدادهای پس از مرگ فرود که در آن فریبرز از هومان شکست می­خورد، وجود دارد. (شاهنامه: 3/ 80-89 ؛ طومار نقالی شاهنامه، 544-547؛ هفت­لشکر فارسی، 227؛ طومار شاهنامۀ فردوسی، 2/ 686-690) وجود دارد.

 

ـ خلاصۀ داستان:  داستان با خطبه­ای 7 بیتی در مناجات و راز و نیاز با خداوند آغاز می­شود. افراسیاب در بارگاه باشکوه خود بیان می­کند که کیخسرو برای شکار ایران را ترک کرده­­است. رستم به زابل­زمین رفته و فرزندان دستان نیز به سیستان رفته­اند. افراسیاب فرصت را غنیمت دانسته و به ایران حمله می­کند. فریبرز در ری، با 20 هزار سوار در شابک­تپه با تورانیان درگیر می­شود. پیروزی با تورانیان است. فرامرز به­همراه فرزندش سام و برادرش جهانگیر برای شکار به مرز ترکستان می­روند. به ناگاه گوری پرخط و خال نمایان می­شود. سام و جهانگیر در میانۀ جستجوی خود کنیزی را می­یابند که در بیشه­ای نشسته، زار می­گرید و به درگاه خداوند می­نالد. کنیزک در نیایش خود از خداوند می­خواهد او را از دست تورانیان و بدنامی نجات دهد و کیخسرو و شیرانش را بفرستد تا حال و روز آشفتۀ ایران را ببیند. کنیزک ماجرای هجوم افراسیاب و فرار خود را بازگو می­کند. جهانگیر کنیز را سوار بر ترک خود به نزد فرامرز می­برد. کنیزک خود را باعنوان کنیز ویژۀ کیخسرو، اسیر تورانیان و چپاول کردۀ کرشیوز معرفی می­کند. جهانگیر نیمه شب به دشت رم می­رسد. در پایان نیمه­شب جهانگیر با یک­صد تن از مردان خود به میدان نبرد می­رود و سام را در میدان نبرد می­بیند به­گونه­ای که شرارۀ گرزش به آسمان می­رود و صدای آن به ژرفای زمین می­رسد. سام نعره برمی­آورد و خود را نوۀ رستم معرفی می­کند که فلک «درِ خیر» را بر رویش گشوده­است. شاه افراسیاب که به میدان می­نگرد پلنگ را فرامی­خواند و به او می­گوید اگر جهانگیر را به دست آورد هرچه بخواهد به وی می­دهد. بین آنها گفتگو و نبرد درمی­گیرد. جهانگیر پلنگ را در کمند گرفتار کرده، به پایین می­کشد. سام یل به­سوی جهانگیر می­آید، پلنگ را به میدان می­برد و سر از تنش جدا می­کند. افراسیاب با دیدن این صحنه سیاه می­شود و پیران را به رایزنی فرامی­خواند.

    در این میان فرامرز با اژدهادرفش خود همراه سپاه دستان از راه می­رسد و سپاه تورانی و دیگر هم­پیمانانش را تار و مار می­کند. افراسیاب و پیران همچنان نظاره­گر این رویدادها هستند. پیران بار دیگر پیشنهاد می­کند که سپاه تورانی به­انبوه بر ایرانیان بتازند. فرامرز یارانش را به پایداری فرامی­خواند. یاران فرامرز در پاسخ او می­گویند تا جان در بدن دارند، می­جنگند و آنگاه می­گریزند که سر از تنشان جدا شده­باشد. فرامرز رو به میدان نهاده، با پیران سخن می­گوید و او را از رستم می­ترساند. کوزیب، پهلوان تورانی، به قصد بستن دستان فرامرز و کشیدن وی به پای درفش افراسیاب رو به میدان می­نهد. فرامرز خود را پیرِ ناتوان می­نامد و سامِ نوجوان را به میدان می­فرستد. سام خود را تازه­کار می­داند و از خداوند یاری می­خواهد. سپس در برابر دو سپاه کوزیب را از اسب به زیر می­کشد؛ او را به زمین می­زند و سر از تنش جدا می­کند. سام سر کوزیب را به­سوی سپاه تور پرتاب می­کند و پس از کشتن شماری دیگر به­سوی پدر و عمو بازمی­گردد. افراسیاب که نظاره­گر نبرد است، با تمام سپاهیان به سه پهلوان ایرانی هجوم می­آورد. پیکی از ری خبر هجوم افراسیاب را برای کیخسرو می­برد. سربازان پیک را به پای درفش کیخسرو می­برند. کیخسرو از پیک نامه را خواسته و «کیومرث منشی» را فرا می­خواند. منشی گزارش ویرانیها، اسیر شدن زنان و دختران و شکست سپاه فریبرز را برای کیخسرو می­خواند. شاه خشمگین می­شود و با طوس سخن می­گوید. زال با میانجیگری از شاه اجازه می­خواهد تا سپاهی به سپهداری طوس راهی ایران شود. همچنین پیکی به سیستان بفرستد و رستم را آگاه کند تا یک تن از فرزندان دستان و خسروپرستان در سیستان نمانند؛ زیرا هرکه نیاید مورد خشم کیخسرو قرار می­گیرد و سرش را از دست می­دهد. کیخسرو در نامه­ای به رستم از او می­خواهد کودکان شش و ده ساله تا مردان کهنسال و همۀ نوادگان زال را با سپاه خود بیاورد و حتی یک تن در زابل و کابل بر جای نماند.

    پیک (= زرعلی)[5] نامه را برای رستم می­برد، رستم با خروش زرعلی از خواب بیدار شده و می­فهمد که حادثه ناگواری روی داده­است. رستم به زرعلی دستور می­دهد رخش را زین کند. رستم کلۀ دیو سپید را بر سر می­گذارد و سوار بر رخش درحالی­که زرعلی پیش روی آنان است، به راه می­افتد. پیلتن با شنیدن صدای سپاه، زرعلی را برای آوردن خبر می­فرستد. زرعلی با سپاهی انبوه که دشت را فراگرفته، رو­به­رو می­شود. هومان از دور زرعلی را می­بیند. زرعلی با کمند خود هومان را گرفتار می­کند و او را از اسب به زیر می­کشد. تورانیان هجوم می­آورند و هومان را نجات می­دهند و می­گریزند. هومان شیوۀ گرفتاری خود را به پیران گزارش می­دهد. پیران افراسیاب را از رویدادها آگاه می­کند و می­گوید اگر رستم آمده باشد، امشب به رزمگاه می­تازد. در همین هنگام پیلتن و زرعلی به انجمن شاه توران یورش برده، ضربه­های سختی به تورانیان وارد می­کنند. صبحدم با برآمدن آفتاب پیران، ببرِ بیان­پوش و رخش را در میدان می­بیند و خبر حضور رستم را به افراسیاب می­رساند. افراسیاب و پیران به­انبوه آمادۀ حمله می­شوند. کیخسرو دستور می­دهد کاویانی­درفش را به پیش بکشند. ناگاه گردی از راه کابل نمایان می­شود. زواره خبر آمدن رستم و زرعلی به یاری ایرانیان را به شاه می­دهد. زال و سپاهیانش به­یکباره بر سپاه افراسیاب می­تازد و با نیروی بخت، آنان را شکست می­دهند. افراسیاب و پیران می­گریزند؛ سپاه چین و ماچین شکست می­خورد و تورانیان تارومار می­شوند. بیژن که در پی افراسیاب است، سرحلقۀ کمند را به­سوی او پرتاب می­کند و تاجش را به بند می­آورد. طوس خیمۀ زرنگار افراسیاب را به دست می­آورد و بر تخت او می­نشیند. اسیران ایرانی خوشحال و آزاد می­شوند. سام و جهانگیر با سرکشان به سوی شهر خویش برمی­گردند. کیخسرو، شاهزادۀ طیار، به انتقام ویرانی ایران­زمین سرزمین توران را ویران و مردانِ بسیاری را هلاک می­سازد. اسیران زیادی از توران می­آورد و شهر کرشیوز را ویران و غارت می­کند. فرامرز نیز شهر پیران را زیر و زبر می­کند. پس از سه ماه کیخسرو در آرزوی دیدن ایران با پیروزی و شادی برمی­گردد.

 

رزمنامۀ کنیزک در نگاه نخست و در جزئیات یادآور یادگار زریران پهلوی/ کوچک و درنگاهی جامع و در کلیات یادآور بخش برجسته­ای از شاهنامۀ فردوسی و غررالسیر ثعالبی در داستانهای گشتاسپ و ارجاسپ، اسفندیار و ارجاسپ، و هفتخان اسفندیار است. کلیت این 3 داستان را می­توان یادگار زریران پارتی/ بزرگ  نامید.

 

ــ یادگار زریران پهلوی

یادگار زریران از آثار حماسی باارزش ایرانی است که در اوستا (آبان­یشت، بند109؛ گوش­یشت، بند29-31) اشاره­­هایی گذرا به آن موجود ­است. بنیاد شکل­گیری این داستان به دوران اشکانی بازمی­گردد اما نوشتار نهایی آن در روزگار ساسانی به زبان پهلوی (فارسی میانه) همراه با تأثیراتی از زبان پارتی شکل گرفته­است. این متن به­صورت نمایشنامه و با نثری آمیخته به شعر بوده­است (ماهیار نوابی، 1374: 7؛ تفضلی، 1377: 268). متن پهلوی این داستان در متون پهلوی جاماسپ آسانا (Jamasp-Asana, 1897-1913: 1-17) به چاپ رسیده و بارها به زبانهای اروپایی و فارسی ترجمه شده­است (نکـ : ماهیار نوابی، 1374: 11-19؛ آموزگار، 1392: 5-11).

 

 خلاصۀ داستان:  داستان به شرح جنگ گشتاسپ، پادشاه ایران، با ارجاسپ، پادشاه خیونان، می­پردازد. هنگامی­که ارجاسپ از پذیرش دین زردشت ازسوی گشتاسپ آگاه می­شود، نامه­ای می­نویسد و ویدرفش جادو و نامخواست هزاران را با دو بیور (ده­هزار) سپاه به ایران می­فرستد. آن­دو به­نزد گشتاسپ بارمی­یابند. اَبَرسام، مهتر دبیران، نامه را با صدای بلند می­خواند. ارجاسپ در نامه­اش از گشتاسپ می­خواهد دین ویژۀ مزداپرستی را رهاکند و هم­کیش وی باشد و گرنه آمادۀ جنگ شود. گشتاسپ با شنیدن نامه پریشان می­شود. زریر با اجازۀ گشتاسپ در پاسخ نامه می­نویسد که ما دین نو را فرونمی­گذاریم و یک­ماه دیگر شربت مرگ را به شما می­چشانیم پس برای نبرد به دشت هامون بیایید. ابرسام نامه را مهر کرده و به پیکها می­دهد. گشتاسپ به برادرش زریر فرمان می­دهد بر فراز کوهها آتش برافروزد و مردم را از ده­ساله تا هشتادساله به نبرد فرابخواند. مردم دسته­دسته به درگاه گشتاسپ می­آیند. کاروان سپاه ایران به راه می­افتد آنگونه که گرد و خاک سپاه خورشید و ماه و ستارگان را می­پوشاند و روز از شب پیدا نیست. در میانۀ راه سپاه ایران اردو می­زند. گشتاسپ بر تخت می­نشیند و آیندۀ جنگ را از جاماسپ می­پرسد. جاماسپ نیز آیندۀ جنگ و رویدادهای آن را برایش بازگو می­کند. روز بعد گشتاسپ و جاماسپ هریک بر سر کوهی به تماشای میدان جنگ می­نشینند. زریر چون آتش در نیستان به میدان می­رود و خیونان بسیاری را می­کشد. ارجاسپ با وعدۀ وزیری و دامادی، ویدرفش جادو را به میدان می­فرستد. ویدرفش از پشت، زریر را با خنجر می­کشد. پس از آن بستور، کودک هفت­ساله، برای کین­خواهی پدرش، زریر به میدان می­رود و ویدرفش را با تیر می­زند. با رشادتهای گرامی­کرد و اسفندیار در میدان همۀ خیونان کشته می­شوند. ارجاسپ گرفتار می­شود. اسفندیار یک­دست، پا و گوش وی را می­برد، یک چشمش را به آتش می­سوزاند و او را سوار بر خر دُم­بریده­ای به کشور خویش بازمی­فرستد.

 

چکیده­ای از این داستان در دینکرد، کتاب پنجم (Madan, 1911: I.436.8-17, 437.3-8؛ آموزگارـ­ تفضلی، 1386: بخش2، بند11-12؛ 3، 1) و کتاب هفتم (Madan, 1911: II.642.20-643.22؛ راشد محصل، 1389: بخش4، بند87-90) آمده­است (نکـ : آموزگارـ تفضلی، 1375). در بندهشن (بهار، 1380: 72، 140؛Pakzad, 2003: 9.35, 33.15-17) و زند بهمن­یسن (Anklesaria, 1957: 6.9؛ راشد محصل، 1385: 12) نیز به این نبردها اشاره شده­است. تاریخنگاران پس از اسلام نیز از جمله طبری (1387: 1/ 561-563، ترجمه فارسی، 2/ 478)، بلعمی (1380: 462-463) و مسکویه (1379: 1/ 86-88، ترجمه فارسی، 1/ 83-85) به این داستان اشاره کرده­اند (نکـ : خالقی، 1389: 2، 249-252). این داستان توسط دقیقی به شعر درآمده و فردوسی آن را در شاهنامه (5/ 76-149) آورده­است. ثعالبی نیز (1963: 263-276، ترجمه فارسی، 165-172) به­تفصیل و با کمی اختلاف از این داستان یادمی­کند (نکـ : ماهیار نوابی، 1374: 8-9، 41-76؛ راشد محصل، 1367). روایت ثعالبی در مقایسه با روایت شاهنامه، از بسیاری نظرها به متن پهلوی (غیبی، 1390: 59-60) و روایت فردوسی به روایت طبری نزدیکتر است (خالقی، 1390: 630). گذشته از این دو اثر یادگار زریران بیشترین تأثیر را در حماسه­های زبان گورانی به­طور عام و در «رزمنامۀ کنیزک» به­طور خاص داشته­است.

 

ـ همسان­سازی رزمنامۀ کنیزک با روایت پهلوی یادگار زریران

بخش میانی رزمنامۀ کنیزک به­همراه چند قطعه از حماسه­های گورانی [6]پس از بازشناسی و بازسازیهای جزیی، روایتی از یادگار زریران با دگردیسی نامهاست. ساختار نمایشی، چارچوب داستانی و سیر رویدادها (با اختلافات جزیی) در هر دو روایت پهلوی و گورانی یکسان است و در نام شخصیتهای داستان اختلاف وجود دارد؛ گشتاسپ به کیخسرو، ارجاسپ به افراسیاب، زریر به جهانگیر و فرامرز، بستور کودک به سام نوجوان، اسفندیار به رستم و خانواده گشتاسپ به خانوادۀ رستم دگرگونی یافته­اند. در روايتهاي دقيقي (ماهیار نوابي، 1374: 43-76؛ اكبرزاده، 1379: 129-162) و ثعالبي (راشد محصل، 1367؛ خالقي، 1389: 2/219-252؛ پريش­روي، 1390:  187-196) به اين جزييات اشاره­اي نشده­است:

 

يادگار زريران                                                      رزمنامة كنيزك

ـ دو بيور سپاه ارجاسپ (بند6)                                              ـ دو نه­صد هزار سپاه افراسياب (روايت الف، برگ8 الف)

ـ حضور ابرسام دبير (بند9، 22)                                            ـ حضور كيومرث منشي(روايت الف، برگ26ب)

ـ فراخواندن كودكان 10 تا مردان 80 ساله به نبرد (بند24).            ـ فراخواندن كودكان 6 و 10 ساله تا مردان كهن­سال به نبرد

                                                                                       (روايت الف، برگ27الف، 31ب؛ روايت ب، ص233،                                                                                                 234).

ـ فرمان گشتاسپ به آوردن «دار/ گال»[7] (= دارودسته/ سپاه)            ـ فرمان كيخسرو به آوردن «سپاه» و نياوردنش برابر است

و نياوردنش برابر است با به دار آويخته­شدن (بند25).                   با از دست دادن سر. (روايت الف، برگ28ب)

ـ حضور بستور كودك (7-10 ساله) در صحنه­هاي نبرد                 ـ حضور سام نورس (نوجوان) در صحنه­هاي نبرد

(بند 79، 95)                                                                       (روايت الف، برگ25الف)

ـ بر «بخت » بودن بستور (بند 90)                                          ـ گشوده­بودن «درِ خير» بر سام (روايت الف، برگ 18الف)

ـ واگوية بستور به ناآزمودگي خود در جنگ (بند 101).                ـ واگوية سام به ناآزمودگي خود در جنگ (روايت الف،                              برگ25الف)

 

 

 

با این رویکرد خلاصۀ داستان در هر دو روایت چنین است:

 ارجاسپ/ افراسیاب با دو ده­ هزار/ دو نُه­صد هزار سپاهی به ایران می­آید. گشتاسپ/ کیخسرو پیکی را که نامه­ای آورده می­پذیرد. ابرسام دبیر/ کیومرث منشی نامه را برای شاه می­خواند. شاه با شنیدن مضمون نامه خشمگین می­شود. زریر/ زال با دیدن آشفتگی شاه پیشنهاد می­کند نامه را پاسخ دهد. شاه دستور می­دهد تا جار بزنند/ نامه بنویسند که هیچ­کس حتی کودکان ده­ساله/ شش و ده­ساله تا مردان هشتادساله/ کهن­سالان در خانه نمانند و با دار و دستۀ خود برای جنگ حاضر شوند؛ زیرا هرکس که نیاید به دار آویخته می­شود/ سرش را از دست می­دهد. مردم دسته­دسته با صدای تنبک و نای/ دهل به درگاه می­آیند. کاروان به راه می­افتد، گرد و غبار آن ماه و خورشید را می­پوشاند و بانگ سپاه و هیاهوی میدان به آسمان و دوزخ/ پردۀ زمین می­رسد. جاماسپ آینده و مرگ فرزندان گشتاسپ/ رستم را پیشگویی می­کند. گشتاسپ/ کیخسرو با شنیدن رویدادهای جنگ از تخت بر زمین می­افتد. اسفندیار/ رستم، گشتاسپ/ کیخسرو را دوباره برروی تخت بازمی­گرداند. نبرد آغاز می­گردد. ارجاسپ/ افراسیاب میدان نبرد را نظاره می­کند. زریر/ جهانگیر مردانه کارزار می­کند. ارجاسپ/ افراسیاب می­گوید: هرکس زریر/ جهانگیر را بکشد دخترم و وزیری/ دخترم و هرچه را بخواهد به او می­دهم. ویدرفش/ پلنگ به میدان می­رود ... بستور/ سام ازپیِ پدر/ عمو به نبرد می­رود ... بستور/ سام از میدان برمی­گردد. گشتاسپ/ فرامرز دوباره بستور کودک/ سام نوجوان را چون بر بخت است/ در خیر بر رویش گشوده­شده، به میدان می­فرستد. بستور/ سام دلیرانه کارزار می­کند. ارجاسپ/ افراسیاب به رزمگاه می­نگرد و رو به سپاه می­گوید: این کودک/ نوجوان ما را به تنگ آورده­است. ویدرفش/ کوزیب بر پای خاسته و به میدان نبرد می­رود. بستور/ سام به ناآزمودگی خود در رزم اشاره می­کند، اما سرانجام ویدرفش/ کوزیب را می­کشد. اسفندیار و گرامی­کرد/ رستم و جهاندار نیز در حال نبرد هستند. گرامی­کرد/ جهاندار درفش شاهی/ زنجیر تیمور را با دندان برمی­دارد/ می­بُرد. و در پایان ارجاسپ/ افراسیاب با ستاندن یک دست و پایش/ تاجش توسط اسفندیار/ بیژن به کشور خویش بازمی­گردد.

 

ــ یادگار زریران پارتی

اگرچه پیشینۀ یادگار زریران به متنی اوستایی می­رسد (تفضلی، 1377: 268) اما در اوستای موجود جز اشاره­هایی به شخصیتهای آن مطلب دیگری نیامده­است. نام متن نشان می­دهد که این حماسه پیرامون شخصیت زریر[8] به وجود آمده­است. فروهر زریر در فروردین­یشت (بند 101) ستوده شده­است. او از آناهیتا یاری می­خواهد تا ارجاسپ خیون را در میدان جنگ شکست دهد و آناهیتا وی را کامیاب می­کند (آبان­یشت، بند 112-114). باتوجه به این دو یادکرد در اوستا (Bartholomae, 1961: 1682) و زمان تالیف این دو یشت (کریستن­سن، 1388: ص117) شخصیت زریر در روزگار هخامنشی و پیش از آن شناخته­شده بوده­ و احتمالاً پیرامون نام وی داستانهای دیگری وجود داشته و در روزگار خود تأثیرگذار بوده­است. در پایان روزگار هخامنشی خارس میتیلنی[9] (سدۀ 4 پ.م) بنابر گزارش آثنایوس[10] (سدۀ 2م، آثنایس، 1386: 55-57) داستانی عاشقانه از سرزمین ماد (بویس، 1384: 159؛ گرشویچ، 1378: 14، 29) روایت می­کند که شخصیت اصلی آن زردیارس[11] (= زریر) است. به احتمال فراوان می­توان گفت که نام زردیارس جانشینی هخامنشی برای شخصیت مادی داستان است که از نام وی آگاهی نداریم و در اصل داستان این نام، نامی مادی بوده­است. در گردشی دیگر از زردیارس به گشتاسپ دگرگون شده و به داستان گشتاسپ و کتایون شاهنامه (5/ 4-71) راه یافته­است و نام­گردانی گسترده­ای در آن روی داده­است.[12]

    شخصیت دیگر یادگار زریران گشتاسپ است که در گاهان (یسن 46، بند14) بارها از وی به نیکی یاد شده­است. در یشتها به سه کردار مهم گشتاسپ درپیوند با یادگار زریران اشاره شده­است. در فروردین­یشت (بند 99-100) به پذیرش دین زردشت از سوی وی و در زامیادیشت (بند86-87) و آبان­یشت (بند 108-110) به پیروزی وی بر ارجاسپ خیون اشاره شده­است. در ارت­یشت (بند 49-52) گشتاسپ از اَرت[13] می­خواهد تا وی را بر ارجاسپ خیون در میدان کارزار پیروز سازد و وی را برای رهایی دخترانش، همای و واریذکنا[14] (= به­آفرید)، از دست ارجاسپ و برگرداندن آنان به خانه یاری کند و ارت وی را کامیاب می­سازد. برپایۀ این اشاره­های اندک پس از آنکه گشتاسپ دین بهی را از زردشت می­پذیرد، ارجاسپ بر وی می­تازد و دو دخترش را به اسارت می­برد؛ گشتاسپ بر ارجاسپ پیروز می­شود و همای و به­آفرید را آزاد می­کند.

    باتوجه به آنکه فروردین­یشت به دورانهای کهن ایرانی پیش از هخامنشیان می­پردازد و زامیادیشت نیز احتمالاً در دوران پیش از هخامنشی یا اوایل آن تنظیم شده،  به نظر می­رسد این داستان به­گونه­ای در روزگار پیش از هخامنشیان و اوایل آن رایج بوده­است و همچنین وجود این داستان در ارت­یشت و آبان­یشت که مربوط به سده­های پیش از چهارم میلاد و همزمان با اردشیر دوم هخامنشی (حکـ : 404-358 پ.م) است، دلیلی بر رواج این داستان در روزگار هخامنشیان است. اشاره به این مطالب در گوش­یشت (بند29-32) که مربوط به دوران اشکانی است[15] نیز بیانگر رواج یادگار زریران در این دوران است. اما نکتۀ مهم آن است شخصیت اصلی یادگار زریران در دوران هخامنشی و اشکانی گشتاسپ است که ارجاسپ را شکست داده و دخترانش را آزاد می­کند. نکته درخور نگرش دیگر آن است که گویا کردار کشته­شدن ارجاسپ به دست زریر نمونۀ اصلی است که اشارۀ آبان­یشت (بند112-114) و نام داستان نیز می­تواند گویای این نام­گردانی از زریر به گشتاسپ باشد و همسان با نام­گردانی زردیارس به گشتاسپ در شاهنامه است.

    بنابر این اشارات می­توان به روایتهای اوستایی، هخامنشی و پارتی از این داستان باور داشت، به­ویژه آنکه نسخه­ای اشکانی از این داستان وجود داشته­است (بویس، 1389: 142؛ غیبی، 1390: 56) احتمالاً این نسخۀ اشکانی باتوجه به گوش­یشت برپایۀ همان سه کردار گشتاسپ یعنی پذیرفتن دین زردشت، کشتن ارجاسپ و آزادی دختران بوده­است. داستان یادگار زریران پارتی در گذر از دوران پارتی به ساسانی تغییرات گسترده­ای پذیرفته و در سدۀ نهم میلادی/ سوم هجری به نگارش درآمده­است(بویس، 1389: 142). نسخۀ موجود یادگار زریران خلاصه­ای از آنچه در روزگار پارتی وجود داشته همراه با دگرگونیها ست و تنها بخش بدون تغییر آن دین­پذیری گشتاسپ است. این خلاصه را می­توان یادگار زریران کوچک نامید. در این متن کشتن ارجاسپ از گشتاسپ به اسفندیار و در متون عربی و فارسی پس از اسلام آزادی دختران گشتاسپ نیز به اسفندیار واگذار شده که به­نوبۀ خود به روایتهای خدای­نامه برمی­گردد. نکتۀ مهم دیگر آن است که در متن موجود یک­بار (بند 29) به نام «رستم» اشاره شده­است.

    سنجش متن یادگار زریران با روایت فشردۀ اوستایی آن ــ رایج در دوران هخامنشی و اوایل اشکانی ــ آشکار می­سازد که اسفندیار در آن نقشی نداشته و شاید در روزگار هخامنشی  به نام اسفندیار و در دوران اشکانی هم به نام رستم ــ بدون آنکه نقشی داشته باشد ــ اشاره  شده­باشد. با توجه به یادکرد نام رستم و اسفندیار در درخت آسوریک (بند 70-71)، این دو پهلوان در روزگار اشکانی به­خوبی برای مردم شناخته­شده، بوده­اند.[16] پس در دوران اشکانیان و به­ویژه ساسانیان با دو افزوده در متن یادگار زریران مواجهیم که می­توان آنها را «اسفندیارافزایی» و «رستم­افزایی» نامید. داستان یادگار زریران طبیعتاً یکی از منابع مهم گردآورندگان خدای­نامه­های دوران ساسانی بوده­است. اگرچه از این خدای­نامه­ها چیزی باقی نمانده­است اما دو سرچشمۀ مهم در دوران پس از اسلام نشانگر گزارش خدای­نامه از داستان یادگار زریران است. نخست روایت طبری و دیگر روایت گردآورندگان شاهنامۀ ابومنصوری.

 

ــ غررالسیر و شاهنامه

   در گزارش فشردۀ طبری (1387: 1/ 561-564، ترجمۀ فارسی، 2/ 461-468.) و گزارشهای برگرفته از آن: بلعمی (1380: 461-468)، مسعودی (1965: 1/ 561-563، ترجمۀ فارسی، 2/ 476)، مسکویه (1379: 1/  86-90، ترجمۀ فارسی، 1/ 82-85)، ابن اثیر (1385: 1/ 273-275، ترجمۀ فارسی، 2/ 141-146) سه رکن مهم یادگار زریران بزرگ دین­پذیری گشتاسپ، کشتن ارجاسپ و آزادی دختران دیده­می­شود، اما دو رکن داستان یعنی کشتن ارجاسپ و آزادی دختران به اسفندیار منتقل شده­است. ازسوی دیگر در مقایسه با متن پهلوی یادگار کشتن بیدرفش نیز از بستور به اسفندیار واگذار شده­است. اگرچه مطلبی از روایت شاهنامۀ ابومنصوری باقی نمانده­است، اما باتوجه به دو روایت شاهنامه و غررالسیر خلاصۀ روایت ابومنصوری را (البته با تأکید بر نکات مشترک) می­توان به سه داستان مستقل تقسیم کرد. البته ازآنجایی که رزمنامۀ کنیزک همانند یادگار زریران پهلوی به غررالسیر ثعالبی نزدیکتر است خلاصۀ این داستانها برپایۀ روایت ثعالبی آورده می­شود:

 

1­- گشتاسپ و ارجاسپ (غررالسیر، ص 255-276، ترجمۀ فارسی، ص 162-172؛ شاهنامه، 5/ 76-149)

 گشتاسپ پس از بازگشت از روم به جای پدر به پادشاهی می­نشیند. گشتاسپ دین نو را پذیرفته و به یاری برادرش زریر و پسرش اسفندیار آیین زردشت را در سراسر کشور گسترش می­دهد. در این میان گشتاسپ در نامه­ای ارجاسپ را به آیین زردشت فرامی­خواند. پس از آن سپاهی فراهم می­کند و با ویژگان خود به راه می­افتد. جاماسپ در پیشگویی خود از مرگ عزیزان گشتاسپ و پیروزی وی در فرجام نبرد خبر می­دهد. گشتاسپ با شنیدن این سخن بیهوش می­شود. پس از به هوش آمدن از تخت به زیر آمده و شروع به گریستن می­کند، اما با اندرزهای جاماسپ آرام می­گیرد. فردای آن روز سپاه را حرکت داده و به روبه­روی سپاه ارجاسپ می­رسد. گشتاسپ در بالای کوهی نشسته و به تماشای میدان نبرد می­پردازد. فردای آن روز نبرد تن­به­تن آغاز می­شود. در روز هشتم چند تن از پسران گشتاسپ کشته می­شوند. گرامی­کرد، پسر جاماسپ نیز به میدان می­رود؛ درفش کاویان را که بر زمین افتاده، به دندان می­گیرد و همچنان شمشیر می­زند. سرانجام زریر به میدان نبرد می­رود. ارجاسپ ازدواج با دخترش را جایزۀ کشتن زریر تعیین می­کند. بیدرفش به میدان نبرد آمده، از پشت خنجری به زریر می­زند؛ او را می­کشد و اسب وی را برای ارجاسپ می­برد. بستور به خون­خواهی پدر رفته، خردسالی و ناتوانی خود را به بیدرفش گوشزد می­کند و با تیری بیدرفش را از اسب به زمین می­افکند و سر او را که از تن جدا کرده برای گشتاسپ می­آورد. سپس اسفندیار، گرامی­کرد و بستور بر تورانیان می­تازند و آنان را شکست می­دهند، اما ارجاسپ می­گریزد. بستور ارجاسپ را تا جیحون دنبال می­کند، اما ارجاسپ از دست وی می­گریزد.

 

2- اسفندیار و ارجاسپ (غررالسیر، ص 277-302، ترجمۀ فارسی، ص 172-184؛ شاهنامه، 5/ 150-280)

پس از فرار ارجاسپ، اسفندیار به سر و سامان دادن کشور و گسترش دین زردشت می­­پردازد. گشتاسپ اسفندیار را به نافرمانی متهم کرده و دستور می­دهد او را با غُل و زنجیر به زندان بیندازند. پس از آن گشتاسپ پایتخت را ترک کرده و به اطراف کشور می­رود. در این میان ارجاسپ نیز فرصت را غنیمت شمرده و به ایران می­تازد؛ آتشکده­ها را ویران می­کند؛ لهراسپ سالخورده و بسیاری از هیربدان و موبدان و مردم را می­کشد و دختران گشتاسپ را به اسیری می­برد. (یکی از همسران گشتاسپ خبر هجوم ارجاسپ را به شاه و سپاهیانش می­رساند.) گشتاسپ جاماسپ را به­سوی اسفندیار می­فرستد و وی را به یاری فرامی­خواند. اسفندیار سپاهی گردمی­آورد و برای نبرد به راه می­افتد. خبر آزادی اسفندیار و آمدن وی به نبرد به گوش تورانیان می­رسد. ارجاسپ گرگسار را به فرماندهی سپاه برمی­گزیند. اسفندیار گرگسار را اسیر کرده و به نزد گشتاسپ می­آورد. پس از این ماجرا ارجاسپ از راه بیابان می­گریزد. سپاهیان ارجاسپ نیز تسلیم می­شوند و اسفندیار به آنان زینهار می­دهد. اسفندیار جامۀ رزم را از تن به در آورده، جامۀ نیایش می­پوشد و خدا را ستایش می­کند. گشتاسپ از اسفندیار می­خواهد جان شاه ترکان را بستاند و خواهرانش را از بند آزاد کند تا پس از آن پادشاهی را به وی بسپارد.

 

3- هفتخان اسفندیار (غررالسیر، ص 302-339، ترجمۀ فارسی، ص 184-202؛ شاهنامه،5/ 219-289)

اسفندیار برای کشتن ارجاسپ و آزادی خواهرانش راهی رویین­دژ می­شود، وی پس از طی هفت­خان (نبرد با اژدها، نبرد با شیران، نبرد با اژدها، کشتن زن جادو، کشتن سیمرغ، گذر از برف و رفتن به رویین­دژ) وارد رویین­دژ می­شود و در میهمانی شبانۀ ارجاسپ دو پسر او و بزرگان توران را می­کشد. پس از آن ارجاسپ را کشته، سر وی را از تن جدا می­کند و شهر توران را غارت می­کند. اسفندیار فرمان­روایی هریک از شهرهای توران را به یکی از سرداران خود می­سپارد و با بسیاری از اسیران تورانی و دو خواهر خود به ایران بازمی­گردد.

 

در روایتهای ثعالبی و فردوسی سه تکرار مهم که درواقع ساختار اصلی داستان است دیده­می­شود:

-­ تکرار 1) آمدن گشتاسپ به ایران

            1-1) به پادشاهی نشستن گشتاسپ

            1-2) به گاه آمدن از رزمگاه و گسترش دین زردشت

- تکرار 2) هجوم ارجاسپ به ایران

            2-1) در آغاز پادشاهی گشتاسپ

            2-2) در میانۀ پادشاهی گشتاسپ

-­ تکرار 3) نبرد اسفندیار با ارجاسپ

            3-1) فرار ارجاسپ در پایان نبرد یکم از دست اسفندیار.

            3-2) فرار ارجاسپ در پایان نبرد دوم از دست اسفندیار.

            3-3) کشته­شدن ارجاسپ به دست اسفندیار در پایان هفتخان

اگر از این سه تکرار عناصر اصلی داستان را در نظر بگیریم و تکرارهای فرعی را حذف کنیم به سه رویداد مهم دست می­یابیم:

            1­) به پادشاهی نشستن گشتاسپ و پذیرش دین زردشت

            2) هجوم ارجاسپ به ایران پس از زردشتی­شدن گشتاسپ

            3) کشتن ارجاسپ و بریدن سر وی به دست اسفندیار

این سه رویداد درواقع همان طرح داستان یادگار زریران است:

            1­) پذیرش دین زردشت توسط گشتاسپ

            2) هجوم ارجاسپ به ایران پس از زردشتی­شدن گشتاسپ

            3) بریده­شدن دست و پا و گوش ارجاسپ توسط اسفندیار

روایتهای غررالسیر و شاهنامه و یادگار هرسه با هجوم ارجاسپ آغاز و با شکست وی به پایان می­رسد حال اگر تکرارهای فرعی حذف شود، در غررالسیر و شاهنامه قطعات و عناصری وجود دارد که نشانگر نوعی بی­نظمی است. ظاهراً بعضی از این قطعات در جای اصلی خود قرار نگرفته­اند. به عنوان مثال اگر «آمدن گشتاسپ به ایران برای بار دوم» حذف شود رویداد پس از آن یعنی «بازداشت اسفندیار» و «خبررسانی یکی از همسران گشتاسپ به وی» با متن داستان ناهماهنگ است.

    مهمترین ناهماهنگی در انتقال یادگار زریران به خدای­نامه و از راه خدای­نامه به گزارشهای طبری، بلعمی و...  از راه شاهنامۀ ابومنصوری به شاهنامۀ فردوسی و غررالسیر ثعالبی، دگرگونی در سونوشت ارجاسپ است. در پایان یادگار زریران اسفندیار ارجاسپ را گرفتار کرده، یک دست، پا و گوش وی را می­برد؛ یک چشم وی را درمی­آورد و او را به شهر خود بازپس می­فرستد. این روند با ادامۀ داستان در روایتهای دیگر ناسازگار است زیرا ارجاسپ پس از پایان یادگار زریران در طبری، بلعمی، فردوسی و ثعالبی در رویین­دژ سالم است و این در حالی است که در این روایتها ارجاسپ سالم می­گریزد و دوباره به ایران می­تازد و دیگرباره می­گریزد تا اینکه در پایان هفتخان توسط اسفندیار کشته و سرش از تن جدا می­شود. با توجه به روند منطقی داستان احتمال زنده­ماندن فردی با دست و پای بریده بسیار کم است و در صورت زنده­ماندن هم توان حضور در میدانهای جنگ و نبردهای تن به تن را ندارد.

    نولدکه (1357: 22)  بر آن است که «وقتی که نامۀ زریران را جزو دیوان جامع کردند، لازم شد که همان قسمت آخر را حذف کنند». کیا (1375: 35) نیز سرانجام ارجاسپ در یادگار را بازتابی از ویژگی نمایشی یادگار می­داند نه سرنوشت حقیقی ارجاسپ. وی می­نویسد «به گمان نزدیک به یقین این تصویر ارجاسپ نمایشی است از آدمک مسخره­ای که در پایان مراسم بر خری می­نشاندند و به احتمال قوی می­سوزاندند ... و به گمان ما آدمک ارجاسپ را بر خری دم­بریده می­نشاندند و می­گرداندند و شاید هم ... به آتش می­کشند.» این دو نظر پذیرفتنی نمی­نماید بلکه سرنوشت واقعی ارجاسپ که در پایان یادگار آمده در گزارشهای طبری، بلعمی، فردوسی و ثعالبی در پایان هفتخان اسفندیار آمده و دو بار گریختن ارجاسپ افزوده­هایی بر متن اصلی داستان است که روند نخستین را آشفته کرده­است. تازش دوباره ارجاسپ به ایران نیز برگرفته از تازش نخستین او به ایران است؛ به عبارتی از آغاز پادشاهی گشتاسپ تا سرنوشت ارجاسپ روایتی بلند از یادگار زریران است است که با تکرارها و افزوده­ها به سه داستان گشتاسپ و ارجاسپ، اسفندیار و ارجاسپ و هفتخان اسفندیار تقسیم شده­است.

    روایت فردوسی نسبت به ثعالبی در کلیت داستان به روایت طبری نزدیکتر است و روایت ثعالبی در داستان گشتاسپ و ارجاسپ با متن پهلوی یادگار زریران همخوانی بیشتری دارد (خالقی، 1389:2/ 234؛ غیبی، 1390: 59). اگرچه در این دو متن تفاوتهای مهمی هم دیده­می­شود:

            -­ در غررالسیر زردشت از آذربایجان گسترش دین خود را آغاز می­کند و در شاهنامه از بلخ.

            - در غررالسیر گشتاسپ به ارجاسپ نامه می­نویسد و در یادگار و شاهنامه ارجاسپ به گشتاسپ.

- در غررالسیر گشتاسپ پس از به هوش آمدن از تخت به پایین می­آید اما در یادگار پس از بیهوشی از تخت بر زمین می­افتد و با خواهش چهار پهلوان به تخت بازنمی­گردد و تنها بار پنجم به خواهش اسفندیار بر تخت می­نشیند. در شاهنامه فقط بخش مربوط به اسفندیار آمده­است.

            - در غررالسیر گشتاسپ به تورانیان زینهار می­دهد اما در شاهنامه اسفندیار.

پس از این بررسیها با برداشتن نمونه­های تکراری و ناهماهنگ از روایتهای طبری، بلعمی، دقیقی­ـ فردوسی و ثعالبی، می­توان به طرحی مشترک در این چهار منبع دست یافت که هستۀ اصلی یادگار زریران در روزگار اشکانی بوده­است:

            -­ پذیرش دین زردشت از سوی گشتاسپ

            - لشکرآراستن ارجاسپ و تاختن به ایران

            - فراخوان گشتاسپ برای دفاع

            - نبرد زریر و بیدرفش و مرگ زریر

            - نبرد بستور و ویدرفش و مرگ ویدرفش

            - گرفتاری ارجاسپ و بریده­شدن دست و پا و گوش وی و بازگرداندن وی

            - آزادی اسیران

            - بازگشت به ایران

    این طرح همراه با افزایه­هایی از جمله اسفندیارافزایی به خدای­نامه­های دوران ساسانی و سپس به متون فارسی و عربی پس از اسلام از جمله شاهنامۀ ابومنصوری راه یافته­است. این ساختار داستانی همراه با رستم­افزایی به­جای اسفندیارافزایی در متن یادگار زریران به­خوبی یادآور ساختار حماسۀ رزمنامۀ کنیزک به زبان گورانی است که در زیر به همسان­سازی این دو پرداخته می­شود.

 

 

 

 

نمودار تطبیقی ساختار یادگار زریران پارتی


 


رزمنامۀ کنیزک

نبودن کیخسرو در ایران

رفتن رستم به سیستان

تاختن افراسیاب به ایران

خبرآوردن کنیزک

نبردهای پهلوانان

رزم جهانگیر و پلنگ

مرگ پلنگ به دست سام

رزم فرامرز و کوزیب

مرگ کوزیب به دست سام

آمدن پیک با نامه به­سوی کیخسرو

فراخوان کیخسرو

رفتن پیک و زرعلی به­سوی رستم

دیدار رستم و زرعلی

آمدن رستم به میدان

آمدن رستم به نزد کیخسرو

شکست افراسیاب

گرفتاری افراسیاب

جداکردن تاج­ از افراسیاب

بازگشت افراسیاب

آزادی اسیران

بازگشت به ایران

 

غررالسیر و شاهنامه

نبودن گشتاسپ در ایران

در بازداشت­ بودن اسفندیار

تاختن ارجاسپ به ایران

خبرآوردن بانوی گشتاسپ

نبردهای پهلوانان

نبرد زریر و بیدرفش

مرگ زریر به­دست بیدرفش

نبرد اسفندیار/ بستور و بیدرفش

مرگ بیدرفش به­دست اسفندیار/ بستور

آمدن نامۀ ارجاسپ

فراخوان گشتاسپ

رفتن جاماسپ به­سوی اسفندیار

دیدار جاماسپ و اسفندیار

آمدن اسفندیار به میدان

آمدن اسفندیار به­نزد گشتاسپ

شکست ارجاسپ

گرفتاری ارجاسپ

جداکردن سر ارجاسپ

ـــــــــــــــــــــ

آزادی دختران

بازگشت به ایران

 

یادگار زریران پهلوی

ـــــــــــــــــ

ـــــــــــــــــ

تاختن ارجاسپ به ایران

ــــــــــــــــ

نبردهای پهلوانان

نبرد زریر و بیدرفش

مرگ زریر به­دست بیدرفش

نبرد بستور و بیدرفش

مرگ بیدرفش به­دست بستور

آمدن نامۀ ارجاسپ

فراخوان گشتاسپ

ـــــــــــــــــــــ

ـــــــــــــــــــــ

ـــــــــــــــــــــ

ـــــــــــــــــــــ

شکست ارجاسپ

گرفتاری ارجاسپ

جداکردن دست و پای ارجاسپ

بازگشت ارجاسپ

ـــــــــــــــــــ                                                   ــــــــــــــــــ

 

 

ـ همسان­سازی رزمنامۀ کنیزک با روایت پارتی یادگار زریران پارتی

رزمنامۀ کنیزک با تاخت و تازهای افراسیاب/ ارجاسپ با دو نُه­صدهزار سپاهی به ایران پس از به پادشاهی نشستن کیخسرو/ گشتاسپ آغاز می‌شود. افراسیاب/ ارجاسپ پس از هجوم به ری/ بلخ و ویرانی آنجا و شکست­دادن سپاهیان ایرانی، بسیاری از زنان و دختران/ دختران گشتاسپ را به اسیری می‌برد. کنیز ویژۀ کیخسرو/ یکی از همسران گشتاسپ خبر ویرانی ایران به دست افراسیاب/ ارجاسپ را به ایرانیان می­رساند و از نبودن شاه و رستم/ اسفندیار می­نالد. افراسیاب/ ارجاسپ برای مبارزه با جهانگیر/ زریر، پلنگپوش/ بیدرفش را به میدان می‌فرستد. در این نبردها تمامی سربازان ایرانی/ تعدادی از فرزندان گشتاسپ کشته می‌شوند. در این بین کوزیب/ بیدرفش، پهلوان تورانی به میدان می­آید و فرامرز/ گشتاسپ، سام نوجوان/ بستور کورک را به مبارزۀ با وی می­فرستد. در این نبرد سام/ بستور وی را در حضور افراسیاب/ ارجاسپ می­کشد. خبر هجوم افراسیاب/ ارجاسپ به ایران را پیکی برای کیخسرو/ گشتاسپ می‌آورد. کیخسرو/ گشتاسپ پیکی ــ زرعلی/ جاماسپ ــ را به­سوی رستم/ اسفندیار می­فرستد و او را فرامی­خواند. رستم/ اسفندیار به سوی ایران به راه می‌افتد، به سپاه توران می‌تازد و سپاه را درهم می‌شکند. افراسیاب/ ارجاسپ فرار می‌کند و بيژن/ بستور افراسیاب را دنبال می‌کند. رزمنامۀ کنیزک/ یادگار زریران پارتی با فرار افراسیاب/ مرگ ارجاسپ، آزادی اسیران ایرانی/ دختران گشتاسپ، غارت توران به دست فرامرز/ اسفندیار، بازگشت رستم به سیستان/ بازگشت اسفندیار به ایران، بازگشت کیخسرو/ گشتاسپ به ایران به پایان می‌رسد.

 

ــ نتیجه­گیری

رزمنامۀ کنیزک از نابترین حماسه­های ملی به زبان گورانی در غرب ایران است. این داستان با رویکردی نمایشی که در زیرساخت داستان نهفته است روایتهای گفتاری و نوشتاری چندی در غرب ایران دارد. این رویکرد نمایشی و کنشهای داستان در بخش میانی به­خوبی یادآور داستان یادگار زریران به زبان پهلوی ساسانی است. با مقایسۀ ساختار دو داستان درمی­یابیم که بخشی از رزمنامۀ کنیزک دقیقاً روایت یادگار زریران پهلوی موجود ــ خلاصۀ یادگار زریران پارتی ــ است که در غرب ایران روایت می­شده­است و در آن زردشتی­زدایی و رستم­افزایی گسترده­ای صورت گرفته­است؛ به­عبارتی دیگر عناصر زردشتی آن حذف و رستم و خانواده­اش جایگزین پهلوانان یادگار زریران شده­است. کیخسرو و افراسیاب نیز که شخصیتهای شناخته­شده­تری هستند به­ترتیب جایگزین گشتاسپ و ارجاسپ شده­اند.

    در یک نگاه کلی رزمنامۀ کنیزک یادآور بخش مهمی از شاهنامۀ فردوسی و غررالسیر ثعالبی یعنی 3 داستان گشتاسپ و ارجاسپ و اسفندیار و ارجاسپ، و هفتخان اسفندیار است. تکرار پی­درپی کنشهای بازگشت گشتاسپ به ایران، هجوم ارجاسپ و فرار او نشانگر شکسته­شدن داستان اصلی به 3 داستان است که با حذف تکرارهای فرعی صورت نخستین و اصلی یادگار زریران که می­تواند همان روایت روزگار پارتی باشد به دست می­آید. داستان به دست آمده با بعضی تغییرات جزئی دقیقاً همان رزمنامۀ کنیزک است که در آن نام­گردانی صورت گرفته­است.

    به هر روی می­توان گفت یادگار زریران پارتی در دو شاخۀ غربی و شرقی روایت شده­است: در شاخۀ غربی به­گونۀ کامل و مستقیم به رزمنامۀ کنیزک به زبان گورانی رسیده و در شاخۀ شرقی به صورت خلاصه به یادگار زریران پهلوی و به­صورت کامل ــ البته با ساختارشکنی ــ به خدای­نامه، شاهنامۀ ابومنصوری و سپس شاهنامه و غررالسیر رسیده­است. اگر رزمنامۀ کنیزک را با غررالسیر و شاهنامه مقایسه کنیم، به غررالسیر نزدیک­تر است. ازسویی غررالسیر نیز در مقایسه با شاهنامه به یادگار زریران پهلوی شباهت بیشتری دارد. همچنین رزمنامۀ کنیزک نسبت به غررالسیر و شاهنامه به یادگار زریران پهلوی نزدیکتر است که نشانه­ای از اصالت و دیرینگی رزمنامۀ کنیزک است.

 

                                      

 

 

 

 



پی­نوشتها

[1]  نکـ : اکبری مفاخر، آرش، «دارجنگه»، دانشنامۀ فرهنگ مردم ایران، تهران: مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی (زیر چاپ).

[2]  نکـ : همو، «کنیزک، رزمنامه»، دانشنامۀ فرهنگ مردم ایران (زیر چاپ).

[3]  نکـ : همو ، «رستم و زنون»، دانشنامۀ فرهنگ مردم ایران (زیر چاپ).

[4]  نکـ : همو ، «رستم و زردهنگ»، دانشنامۀ فرهنگ مردم ایران (زیر چاپ).

[5]  نکـ : همو ، «زرعلی»، دانشنامۀ فرهنگ مردم ایران (زیر چاپ).

[6]  یادگار زریران و چند نمونه از دیگر حماسه­های گورانی:

- فراخواندن مردم برای جنگ (جارزدن زریر= جارزدن طوس) جنگنامۀ رستم و زنون← هفت­لشکر گورانی، برگ125 الف)

- از آمدن پیک تا فراخواندن مردم (برزو و فولادوند، ص 152-153)

- پیشگویی جاماسپ (هفت­لشکر گورانی، برگ 358 ب- 359 الف)

- افتادن پادشاه (گشتاسپ/ کیخسرو) از تخت (برزو و فولادوند، ص 139)

- بخشیدن دختر (همان، ص 173)

- به دندان کار برآوردن (رستم و زردهنگ، ص34)

نکـ : اکبری مفاخر، آرش، «یادگار زریران و رزمنامۀ کنیزک» مجموعه مقالات دومین همایش بین المللی زبانها و گویشهای ایرانی، دی­ماه 1393، تهران: مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی (زیر چاپ).

[7]  نیبرگ (1964-1974: I.20.7, II.80) آن را gāl خوانده و به «گله، رعایا، بندگان» معنی کرده­است. مهرداد بهار (1375: 265) با توجه به نظر صادق کیا آن را به «دار و دسته» معنی کرده­است. تفضلی (1970: 87-93، ترجمه فارسی، ص174-176) این واژه را dār خوانده و به معنی «شمشیر» آورده­است (همچنین ماهیار نوابی، 1374: 15، 86؛ آموزگار، 1392: 19). شاکری (1381: 602-603) با توجه به معنی نیبرگ، بازتاب آن را در ترجمۀ دقیقی در واژۀ «مرزداران» می­بیند (نکـ : شاهنامه: 5/ 298/ 105). بویس (1990: 78) این واژه را معنی نکرده­است. گَل (گالgal / gâl ) در زبانهای کردی و گورانی نیز به معنای دسته و ملت به کار می­رود (هژار، 1385: 732). در زبان لری گَل «به­معنای گروه­های کار است. این گروه­های کار و یاری که مرکب از عده­ای مرد و زن می­شوند (از کودک 6 ساله تا پیرزن و پیرمرد 90 ساله) به یاری برمی­خیزند. حتی در جنگهای طایفه­ای و کمکهای دیگر نیز این اتحاد و حمایت دیده می­شود» (شادابی، 1377: 142). معنی نیبرگ و بهار به روایت گورانی بسیار نزدیک است.

 

[8]  Av: Zairi. Vairi. Ph: Zarēr.

برای ریشه­شناسی نام وی نکـ :

 Hübschmann, 1895: 69, no.654; Justi, 1963: 382b-383a; Mayrhofer, 1979: I/104, no.414

[9] Chares of Mytilene.

[10] Athenaeus

[11] Zariadres.

[12]  دارمسستر زردیارس را فرمی واسطه میان زئیری­وئیری و زریر می­داند (Darmesteter, 1892-1893: II, p. 393؛ بویس، 1384: 155). مری بویس (1384: 159-160، 1378: 116) به دوشخصیت به نام زئیری­وئیری و زردیارس معتقد است و خالقی مطلق (1390ب: 631-632، 1389: 2/ 216-219) این داستان را اصالتاً داستانی کیانی می­داند.

[13]  دختر اورمزد و سپندارمذ، ایزدبانوی توانگری و بخشش.

[14] Vāriδkanā.

[15]  برای زمانی احتمالی تنظیم یشتها، نکـ : 1388: 117.

[16]  برای آگاهی بیشتر نکـ :

نکـ : تفضلی، 1377: ص 272؛ غیبی، 1390:  ص 55-56؛ خالقی، 1390الف: 493؛ قریب، 1377: 242.

کتابنامه

- آثنایس، ناوکراتیس، 1386:  ایرانیات در بزم فرزانگان، ترجمه جلال خالقی مطلق، تهران: مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی.

- آموزگار، ژاله، 1392: یادگار زریران، تهران: معین.

- آموزگار، ژاله و احمد تفضلي، 1375: اسطورة زندگي زردشت، تهران: چشمه.

- ـــــــــــــــــــــــــــ، 1386: کتاب پنجم دينکرد، تهران: معين.

- ابن اثیر جزری، 1385ق:  الکامل فی التاریخ، بیروت،

- ــــــــــــــ، 1371: تاریخ کامل بزرگ اسلام و ایران، ترجمه عباس خلیلی و ابوالقاسم حالت، تهران: علمی.

- اكبرزاده، داريوش، 1379: شاهنامه و زبان پهلوي، تهران: پازینه.

- اكبري مفاخر، آرش، 1389: «سرود ورمزگان، شعري به زبان گوراني از سدة نخست هجري به خط پهلوي»، مجلۀ مطالعات ايرانی دانشگاه شهيد باهنر کرمان، ش 17.

- الماسخان کندوله­ای، جنگنامۀ نادر، دستنویس شمـ 12874 کتابخانۀ مجلس، 1277ق.

- ایزدپناه، حمید، 1384: شاهنامۀ لکی، تهران: اساطیر.

- برزو و فولادوند (به­زبان گوراني)، رونوشت اسدالله صفري، 1380، ش ثبت29193، كتابخانه دانشگاه رازي كرمانشاه.

- بلعمی، ابوعلی، 1380: تاریخ بلعمی، تصحیح ملک الشعراء بهار، تهران: زوار.

ـ بندهش ايراني، روايات اميد اشاوهيشتان و جز آن. دستنویس ت. د. 2. بخش نخست و دوم، 1355: به كوشش ماهيار نوابي، كيخسرو جاماسب اسا، محمود طاووسي، گنجینه‌ دستنویس­های پهلوی و پژوهش­های ایرانی 54-55، شیراز،

- بلو، جويس، 1383: «گوراني و زازا» راهنماي زبان­هاي ايراني، ج2، ويراستار: روديگر اسميت، ترجمه حسن رضايي باغ­بيدي و همكاران، تهران: ققنوس، صص555-562.

- بویس، مری، 1378: «ادبیات فارسی میانه» ادبیات دوران ایران باستان، ترجمه یدالله منصوری، تهران: فروهر.

- ـــــــــــــــــ، 1384: «زردیارس و زریر»، ترجمه کتایون صارمی، یشت فرزانگی جشن­نامۀ دکتر محسن ابوالقاسمی، به­اهتمام سیروس نصرالله­زاده و عسکر بهرامی، تهران، ص157-168.

-ـــــــــــــــــ، 1389: «ادبیات و نوشته­های اشکانی»، تاریخ ایران کمبریج، اشکانیان، ترجمه تیمور قادری، تهران: مهتاب.

- بهار، مهرداد، 1380: بندهش فرنبغ دادگي، تهران: انتشارات توس.

- ـــــــــــ، 1375: پژوهشي در اساطير ايران، تهران: نشرآگه.

- پريش­روي، عباس، 1390: برابرنهاد شاهنامة فردوسي و غررالسير ثعالبي، تهران.

- پورداود، ابراهیم، 1377: یشتها، تهران: اساطیر.

- ــــــــــــــ، 1378: گاتها، تهران: اساطیر.

- تاریخ سیستان، تصحيح محمدتقي بهار، تهران، بی­تاریخ.

- تفضلي، احمد،1377: تاريخ ادبيات ايران قبل ازاسلام، تهران: انتشارات سخن.

- ـــــــــــــ، 1383: «یادداشتهای پهلوی»، ترجمۀ جمیله حسن­زاده، نامۀ فرهنگستان، س6، ش4، ص171-178.

- ـــــــــــــ، 1380: مینوی خرد، تهران: توس.

- الثعالبی، ابومنصور عبدالملک بن محمد نيشابوری، 1963: غرر اخبار ملوک الفرس، تهران.

- ثعالبي، حسين بن محمد، 1372: شاهنامة كهن، پارسي­گردان: محمد روحاني، مشهد: دانشگاه فردوسي.

- جواهرپوش، 1307ق، روايت مصطفي بن محمود گوراني، دستنویس ش4616، كتابخانة ملك.

- چمن­آرا، بهروز، 1390: «درآمدی بر ادب حماسی و پهلوانی کردی با تکیه بر شاهنامۀ کردی»، جستارهای ادبی، ش172، مشهد، ص119-149.

- حسن­دوست، محمد، 1389:  فرهنگ تطبیقی ـ موضوعی زبانها و گویشهای ایرانی نو، تهران.

- حسینی اشکوری، احمد، 1384: فهرست نسخه­های خطی کتابخانه شخصی میبدی کرمانشاه، قم.

- خالقي مطلق، جلال، 1386: «از شاهنامه تا خداي­نامه»، نامة ايران باستان، س 7. ش 1-2، ص 3-119.

- ـــــــــــــــــ،1389: يادداشت­های شاهنامه، تهران: مرکز دايره ­المعارف بزرگ اسلامی.

_ــــــــــــــــــ، 1390الف: «رستم»، فردوسی و شاهنامه­سرایی، تهران فرهنگستان زبان و ادب فارسی، ص487-516.

- ـــــــــــــــــ، 1390ب: «زریر»، فردوسی و شاهنامه­سرایی، تهران فرهنگستان زبان و ادب فارسی، ص629: -634.

- ـــــــــــــــــ، 1390ج: فردوسی و شاهنامه­سرایی، تهران فرهنگستان زبان و ادب فارسی، ص963-964.

- ـــــــــــــــــ، 1390د: فردوسی و شاهنامه­سرایی، تهران فرهنگستان زبان و ادب فارسی، ص965-966.

- داستان كودكي رستم و كشتن ببر بيان (به­زبان گوراني)، دستنویس شمـ9773، كتابخانة مجلس.

- دبیر مقدم، محمد،1392: رده­شناسی زبانهای ایرانی، تهران.

- راشد محصل، محمدتقي، 1389: دينكرد هفتم، تهران: پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي.

- ـــــــــــــــ ،1385: زند بهمن­یسن، تهران: پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي.

- ـــــــــــــــ، 1367: «دربارۀ حماسۀ زریر»، فرهنگ، ش2-3، ص457-494.

- «رزمنامۀ کنیزک» روایت الف، دستنویس ← هفت­لشکر گورانی، برگ 8-44.

- «رزمنامۀ کنیزک» روایت ب، چاپ عکسی← ایزدی، 1384: ص 185-286.

- رستم­نامه 1245ق، دستنویس ش4036، کتابخانه مجلس.

- رستم­نامه 1245ق، دستنویس ش6424، کتابخانه ملک.

- رستم­نامه 1321ق، دستنویس ش916، کتابخانه مجلس.

- رستم­ و زردهنگ (به زبان گوراني)، رونوشت اسدالله صفري، 1379، كتابخانه دانشگاه رازي كرمانشاه.

- رضائي­باغ­بيدي، حسن، 2009: تاريخ زبانهاي ايراني، ژاپن: مركز پژوهش زبانهاي دنيا، دانشگاه اوساكا.

- شادابی، سعید، 1377: فرهنگ مردم لرستان، خرم­آباد: افلاک.

- شاکری، مهدی، 1383: «بازخوانی یک واژه در یادگار زریران»، چیستا، ش208-209، ص602-603.

- شاهنامۀ کوردی (هه­ورامی)، 1385: ئه­لماس­خان که­نوله­یی، به­کوشش محمدرشید امینی، عراق.

- شریفی، احمد، 1374الف: «شاهنامۀ کردی اثری مستقل یا ترجمه­ای از شاهنامۀ فردوسی»، فرهنگ، ش 15، ص239-260.

- ـــــــــــــ، 1374ب: «شاهنامۀ کردی»، مجموعه­مقالات کنگرۀ جهانی بزرگداشت فردوسی، به­کوشش غلامرضا ستوده، تهران،

- شهمردان­بن ابی­الخیر، 1362: نزهت­نامۀ علائی، تصحیح فرهنگ جهانپور، تهران.

- صفی­زاده، صديق، 1375: نامة سرانجام، کلام خزانه (يکی از متون کهن يارسان)، تهران: هيرمند، چاپ اول.

- الطبری، محمدبن جرير، 1387ق: تاريخ الامم و الملوك، تاريخ الطبري، تصحيح محمدابوالفضل ابراهيم، بيروت.

- ـــــــــــــ، 1388: تاريخ طبري يا تاريخ الرسل و الملوك، ترجمه ابوالقاسم پاينده، تهران: اساطير.

- طومار شاهنامۀ فردوسی، 1381: به­کوشش مصطفی سعیدی- احمد هاشمی، تهران.

- طومار نقالی شاهنامه 1135ق، 1391: به­کوشش سجاد آیدنلو، تهران.

- غیبی، بیژن، 1379: «یادگار زریران»، پژوهشهای ایرانشناسی، تهران: توس، ج12، ص94-115.

- ــــــــــــــ، 1390: «یادگار زریران»، فردوسی و شاهنامه­سرایی، تهران: فرهنگستان زبان و ادب فارسی. ص55-62.

- فردوسي، ابوالقاسم،  1386: شاهنامه، به کوشش جلال خالقی مطلق و همکاران (ج6-7)، تهران: دائره­المعارف بزرگ اسلامی.

- قریب، بدرالزمان، 1377: «پژوهشی پیرامون روایت سغدی داستان رستم»، مهر و داد و بهار، تهران، ص233-262.

- کریستن­سن. آرتور، 1388: مزداپرستی در ایران قدیم، ترجمه ذبیح الله صفا، تهران: هیرمند.

- کیا، خجسته، 1375: قهرمان بادپا در قصه­ها و نمایشهای ایرانی، تهران: مرکز.

- گرشویچ، ایلیر، 1378: «ادبیات ایران باستان» ادبیات دوران ایران باستان، ترجمه یدالله منصوری، تهران: فروهر.

- گنجينة ياري، گردآورنده: سيد كاظم نيك­نژاد، نسخة عكسي به شمارة ثبت 118574، مركز دايره­المعارف بزرگ اسلامي.

- لطفي­نيا، حيدر، 1388: حماسه­هاي قوم كرد، تهران.

لوکوک، پی­ير، 1382: کتيبه­های هخامنشی، ترجمه نازيلا خلخالی، زير نظر ژاله آموزگار، تهران: نشر فرزان روز.

- ماهيار نوابي،یحیی، 1374: يادگار زريران، ترجمه ، تهران: اساطیر.

-ــــــــــــــــــ،  1386: درخت آسوریک، تهران: فروهر.

- مسکویه رازی، ابوعلی، 1379: تجارب­الامم، تحقیق ابوالقاسم امامی، تهران: سروش.

- ــــــــــــــــــــ، 1376: تجارب­الامم، ترجمه ابوالقاسم امامی و علی­نقی منزوی، تهران: توس.

- نحوی، اکبر و عظیم جباره، 1390: «شفرۀ رستم یا شفرۀ رُستون»، نامۀ فرهنگستان، ش 45، ص 98-102.

- نولدکه، تئودور، 1357: حماسۀ ملی ایران، ترجمۀ بزرگ علوی، تهران: سپهر.

- هژار، عبدالرحمن شرفكندي 1385: فرهنگ كردي- فارسي، تهران: سروش.

- هفت­لشکر 1292ق، دستنويس ش2983، كتابخانة مجلس.

- هفت­لشکر (طومار جامع نقالان 1292ق)، 1377: به­کوشش مهران افشاری- مهدی مداینی، تهران.

- هفت­لشكر 1359ق(به زبان گوراني)، روايت سيد بهاء الدين قطبياني، دستنویس ش 13689، كتابخانة مجلس.

- هفت­لشكر 1349ق(به زبان گوراني)، روایت منسوب به الفت، دستنویس ش11937، كتابخانه آستان قدس رضوي مشهد.

- هفت­لشكر، (به­زبان گوراني)، رونوشت اسدالله صفري، 1379، كتابخانه دانشگاه رازي كرمانشاه.

- یارشاطر، احسان، 1368: «تاریخ روایی ایران»، تاریخ ایران از سلوکیان تا فروپاشی دولت ساسانیان، گردآورنده: جی. آ. بویل، ترجمه حسن انوشه، تهران، ص453-770.

 

- Bartholomae, C., 1961: Altiranisches Worterbuch, Berlin.

-Boyce, M., 1990: Textual Sources for the Study of Zoroastrianism, U.S.A.

- Geldner, K. F.,1896:  Avesta, the Sacred Books of the Parsis, Stuttgart.

- Jamasp-Asana, J. M., 1897-1913: Pahlavi Texts, Bombay.

- Justi, F., 1963: Iranisches Namenbuch, Hildesheim.

- Hübschmann, H., 1895: Persische Studien, Strassburg.

-Mackenzie, D.N., 2005: "Gurāni", Encyclopaedia Iranica, vol. 12, New York, pp. 401-403.

- ------------------.,1966: The Dialect of Awroman (Hawrâmân Luhōn), Kobenhaven.

- Madan, D. M., 1911: The Complete of The Pahlavi Dinkard, Bombay.

-Mahmoudveysi, P & …, 2012: The Gorani language of Gawraǰū a village of West Iran, Wisbaden.

- Mayrhofer, M., 1979: Iranisches Personennamenbuch, Wien.

- Minorsky, V., 1943: "The Gûrān", BSOAS 11, pp. 75-103.

- Mokri, M., 1974: Cycle des Fidèles Compagnons a l’ époque de Buhlûl, Appendice Dawra-y Buhlûl (بهلول دانا و ياران حقيقت به انضمام متن گوراني دورة بهلول), Paris.

- Nyberg, H. S., 1964-1974: A Manual of Pahlavi, I & II, Wiesbaden.

- Shahbazi, A. Sh., “ On The Xwaday-Namag”, Acta Iranica, 1990, XVI, pp.208-229.

- Pakzad, F., 2005: Bundahišn, Zoroastrische Kosmogonie und Kosmologie, Tehran: Centre for Great Isiamic  Encyclopaedia.  

-Tafazzoli, A., 1970 “Note pehlevies” I, Journal Asiatique (Paris), 258. pp. 87-93.              

 

 

 

|+| نوشته شده توسط آرش اکبری مفاخر در دوشنبه هجدهم آبان ۱۳۹۴  |
 دینو، سرودی زروانی به زبان گورانی


با یاد پدرم

دينو 

(بررسی و تحلیل سرودی به زبان گورانی)



جستارهای ادبی  مجلة علمي ـ پژوهشي، شمارة182، پاییز 1392


 آرش اکبری مفاخر

چكيده

آيين زرواني از كهنترين آيينهاي بشري است كه با زندگي و انديشه­هاي ابتدايي انسان درپيوند است. يكي از برجسته­ترين آموزه­هاي اين آيين باور به سرنوشت و بخت و تأثير سپهر و روزگار در زندگي انسان است. هرچند در متون اوستايي از اين آيين چندان ياد نشده­است، اما در متون پهلوي جايگاهي مهم دارد كه از اين طريق به متون فارسي زردشتي، فارسي و عربي راه يافته­است. يكي از مهمترين منابع مطالعاتي درباب آيين زرواني زبان، فرهنگ و ادبيات گوراني است. گذشتة اين زبان به روزگار هخامنشي برمي­گردد و تا به امروز پايدار مانده و ادبياتي غني و پربار دارد. سرود «دينو» يكي از نمونه­هاي زرواني در فرهنگ گوراني است. گفتگوي شاعر با روستاي محل سكونت خود، روزگار و فلك در اين سرود سرشار از انديشه­هاي زرواني در شكايت از روزگار است. در اين مقاله به شيوه­اي توصيفي به معرفي متن گوراني، آوانگاري، ترجمه، واژه­شناسي و تحلیل اين سرود پرداخته شده­است.
كليدواژه­ها: دينو، آيين زرواني، زبان گوراني، سپهر، روزگار، سرنوشت.
مقدمه
آيين زرواني (نک: مولايي، 1388: 3. 515-520) از كهنترين آيينهاي بشري است كه اقوام ابتدايي به آن و چيزي شبيه آن معتقد بوده­اند (بهار، 1375الف: 159). زروان، اوستايي: Zrvan- (Bartholomae, 1961: 1704) پهلوي: Zurwān (Mackenzie, 1971: 100) خداي زمان است؛ هرچند در اوستا ايزدي كوچك و ناشناخته است (Geldner. 1896: Y. 72.15; Vd. 19. 13-23)، اما در نوشته­هاي روزگار ساساني نقشي پررنگ دارد. در كتاب سوم دينكرد (Madan, 1911: I. 128-9, 132-3, 293-4) زروان سرچشمة هستي، هستي محض و هستي كل است (Zaehner, 1955: p. 382, 383, 391-2; de Menasce, 1973: ch. 127, 132, 284). در بندهش (بهار، 1380: 34-45؛ Pakzad, 2005: ch. 1-3) و وزيدگيهاي زادسپرم (راشد محصل، 1385: 33-52؛ Anklesaria, 1957: ch. 1-3) كاركردي بنيادي در روند آفرينش دارد. در مينوي خرد (تفضلي، 1379: بخش 7 و 26) از ياوران اهورامزدا در رستاخيز است. در گزارش گمان­شكن (ميرفخرايي، 1383: 102؛ de Menasce, 1945: ch. 16. 53-54) از وي با صفت بيكرانه ــ­ كه جز وي ذات بيكرانه­اي وجود ندارد ــ  ياد شده­است. آيين زرواني در ايران با آيين مهر هماهنگي مي­يابد (بهار، 1375ب: 66). بازتاب اين يگانگي آيين زرواني و مهري را در فرهنگ مردم كردستان مي­توان ديد (Wahby, 1962) و همچنين در داستان سياوش شاهنامه نيز به برخي از اين يگانگي­ها اشاره­هايي شده­است.
   يكي از بارزترين آموزه­هاي آيين زرواني آن است كه زروان، خداي زمان، بخت و سرنوشت است و آسمان، سپهر و روزگار نقش انكارناپذيري در زندگي آدمي دارند (رينگرن، 1388: 111-134؛ch. 10  Zaehner, 1955:). اين انديشه به­خوبي در گفتگوي زال و موبدان در  شاهنامه (1/ 250-254) به تصوير كشيده شده­ و انسان شاهنامه را در حصاري از بخت ــ هم از بيرون، هم از سپهر برين و هم از درون ــ دربر گرفته­است (سرامي، 1378: 800). آنگونه كه فردوسي (شاهنامه: 6/ 133/ 1-10) در گفتگو با سپهر بلند مي­سرايد:
الا اي برآورده­ چـــرخ  بلند          چه داري به پيري مرا مستمـند
... بنالم ز تو پيش يزدان پاك          خروشان به سر بر پراگنده خاك
و آدمي را ناچار به گذراندن روزگار مي­كند، به هرگونه­اي كه باشد (سعدي: كليات، ص 522):
دوست مي­دارم من اين ناليدن دلسوز را          تا به هر نوعي كه باشد بگذرانم روز را
    اين اعتقاد به جبر و تقدير با ابتدايي­بودن آيين زرواني در پيوند است. گرايش به جبر و حاكميت سپهر به زماني مي­رسد كه بشر از تحليل منطقي حوادث و رويدادهاي طبيعي ناتوان بوده­است (راشد محصل، م. ر.، 1389: 179). گستردگي آيين زرواني در روزگار ساساني بازتاب گسترده­اي در ايران پس از اسلام به­ويژه ادبيات فارسي داشته­ (ياحقي، 1386: 418-421) و در مرامهاي آييني از آن سخن به ميان آمده­است. انديشة «دهري» بازتابي از زرواني­گري است (آموزگار، 1386: 465-468 de Menasce, 1945: ch. 6;). زردشتيان نيز در آثاري به فارسي زردشتي همچون صد در بندهش (دابار، 1909: 173-178) و رسالة علماي اسلام در روايات داراب هرمزديار (اونوالا، 1922: 2/ 72-86) دربارة آيين زرواني سخن گفته­اند و همچنين شهرستاني (1402: 1/ 234-236) فصلي دربارة زروانيه آورده­است.
    گذشته از متون پهلوي، فارسي و عربي يكي از منابع مطالعاتي بسيار مهم در شناخت آيين زرواني زبان، فرهنگ و ادبيات گوراني است. زبان گورانی از گروه شمال غربي زبان­هاي ايراني نو (بلو، 1383: 2/ 544، 555) است كه احتمالاً در دوران هخامنشيان شكل گرفته­است (لوكوك،1382: 36). زبان گوراني از نظر ساختار واجي شبیه زبان پارتي باستان است (Mackenzie, 2005: 401-403) و از نظر واژگاني به «واژگان زبان پارتي»(برای واژه­نامه پارتی نک:Boyce, 1977; 1954؛ رضايي، 1385) نزديك است. این زبان كه در مناطق کرمانشاه و اورامان رايج است را (Mackenzie, 1966: 5) مي­توان به چهار دسته تقسيم­كرد: اوراماني (در غرب سنندج، پاوه و نوسود و ...)، باجلاني (در اطراف سرپل ذهاب، قصر شيرين، خانقين، كركوك، موصل و ...)، كَندوله­اي (در شمال شرقي كرمانشاه) و گوراني (در شمال كرمانشاه) (رضايي، 2009: 181). اين زبان از سده­هاي نخستين هجري تا به امروز ادبياتي غني و گسترده دارد (نک: Minorsky, 1943: 89-103 ؛ صفي­زاده، 1375: 20-22) كه مي­توان به نمونه­هاي زير اشاره­كرد:
- سرود ورمزگان (منسوب به سده نخست هجري)(اكبري­مفاخر، 1386).
- دورة بهلول (سدة دوم و سوم هجري)(Mokri, 1974؛ صفي­زاده، 1363؛ گنجينة ياري: 54-57).
- دورة شاه­خوشين (سدة پنجم هجري)( گنجينة ياري: 58-70).
- ديوان گوره/ نامة سرانجام (سدة هفتم و هشتم هجري)(Mokri, 1977a؛ صفي­زاده، 1375؛ حسيني، 1382).
- ديوان برزنجه(سده هفتم و هشتم هجري)(شاه­ابراهيمي، 1388).
- هفت­لشكر (احتمالاً مربوط به دورة صفويه)(← كتابنامه).
- بيژن و منيجه (احتمالا سدة دوازدهم هجري)(Mokri, 1966) و....
   يكي از آثار باارزش اين زبان در پيوند با آيين زرواني، سرود «دينو» است. هسته و محتواي اين سرود در طي سده­هاي پيشين شكل گرفته و انديشه­هاي آن در بين مردم روايي داشته­است. بيشتر ادبيات گوراني و انديشه­هاي موجود در آن از راه انتقال سينه به سينه گسترش يافته و منتقل شده تا اينكه در زماني توسط شاعري بازسرايي و مكتوب شده­است. سرود «دينو» را نيز مي­توان از اين دسته پنداشت. اين سرود گفتگويي است ميان شاعر و «دينو» (روستاي محل سكونت وي كه مكاني غير از زادگاه اوست) كه در آن از غريبي خود مي­نالد. در برخي بندهاي سرود شاعر مخاطب خود را به فلك و روزگار تغيير مي­دهد. اين سرود در قطعه­اي موسيقي با «شعر و آواز اكبر زيوري» به شكل بسيار زيبايي خوانده شده­است. تكرار واژه، مصرع، بيت و بند در اين سرود كه شكايت شاعر را از روزگار بسيار محسوس كرده، از ويژگيهاي سبكي شعر به شمار مي­رود كه بازتابي از ساختار شعري ايران باستان است و نمونه­هاي آن در آبان­يشت، مهريشت و فروردين­يشت ديده­مي­شود (پورداود، 1377: يشت 5، 10، 13؛ تفضلي، 1377: 35).
    سرود «دينو» مانند شعر در ايران باستان (نک: ابوالقاسمي، 1383) وزن هجايي دارد. بيشتر اشعار گوراني وزن ده­هجايي با يك تكيه در بين هجاي پنجم و ششم دارند به­ويژه اشعار آييني و حماسي. اين وزن در واقع بازماندة اشعار هجايي ايران باستان است. گاهان كهنترين نمونة شعر هجايي است (پورداود، 1378: 86-87) هرچندكه نياز به بازسازي دارد (شوارتز، 1390: 5؛←Mona, 1978: 12-48­  ابوالقاسمي، 1375: 1/ 45-62) وزن هجايي يشتها نيز در گذر زمان دستخوش دگرگونيهايي شده و از ساخت نخستين خود خارج شده­است (تفضلي، 1377: 60).
    بيشتر بندهاي سرود «دينو» در ساخت «5 هجا + تكيه + 5 هجا» است، اما وزن برخي از بندهاي آن ظاهراً به­علت روايتهاي سينه به سينه دچار آشفتگي شده تا آنجا كه از ساخت نخستين خود خارج شده و در آواز اكبر زيوري ساختهاي هجايي زير را پذيرفته­است:
            بند 1:    5 هجا + تكيه + 5 هجا                                         5 هجا + تكيه + 5 هجا      
                        4 هجا + تكيه + 4 هجا+ تكيه + 5 هجا                      5 هجا + تكيه + 5 هجا      
 
            بند 6:    5 هجا + تكيه + 5 هجا                                          5 هجا + تكيه + 5 هجا      
                         5 هجا + تكيه + 5 هجا + تكيه + 5 هجا                    5 هجا + تكيه + 5 هجا      
       اين ساخت نشانگر آن است كه اينگونه سرودها پيشينه­اي كهن دارند؛ در گفتار مردم و روايتهاي سينه به سينه در جريان بوده و در آوازها خوانده مي­شده­اند. به­هرروي تلاش اين مقاله در معرفي متن گوراني، آوانگاري (برپاية گويش گوراني روستاهاي شهرستانهاي اسدآباد و كنگاور)، ترجمه و واژه­شناسي (با تأكيد بر ريشه­شناسي و واژه­شناخت زبان پارتي) به شيوة توصيفي است.
- متن گوراني
1.­ دينو! غريبم، قدرم بذانَه                                  
درد غريبي، درد گرانَه
براكانم! كسَكانم! دور و لي­تانم،                
شاوان تا و روژ(1)، و يادتانم.
2. ايميش يه روژيگ، دورانيگ داشتيم(2)
خَوَر و چرخشْ، گردون نياشتيم
چرخ روزگار، خوار و زارم كرد
شرمنده له روي، كس و كارم كرد.
3. فلك بار غم(3)، نيا و شانم                    
جو فصل پاييز، رو و خزانم
كس دي نپرسه(4)، اي حال زارم                
خدا! چني غم، چني بنالم.
4. چه بوشم فلك، چه كرده(5) گردم                      
دي كس نشنوه(6)، هناسۀ سردم
چه بوشم چني، غمين بنيشم                    
چني وي دنيا، حسرت بكيشم
5. فلك! روزگار!
چني غريبي، چني انتظار                         
چني بار غم، و كول بكيشم
فلك! گدا باي، من گدا كردي                  
لي زندگي­يه، بيزارم كردي.
6. فلك! ولم كه، چه توايده گيانم             
ارا هر غصه، كيده ميوانم
آرزو درم، منيش جُوانم                          
عمرم كوتاه كه، بيلا وي دنيا، هویچي نذانم.
7. بوشنه(7) قومگان، لَه سال جاري                        
بانه سر قورم، جورِ ريواري
اَترسم بمرم، هر و جُواني                                    
يادگاريم بو، چَن بيت گوراني(8)
8. ايميش يه روژيگ، دورانيگ داشتيم
خَوَر و چرخشْ، گردون نياشتيم
چرخ روزگار(9)، خوار و زارم كرد
شرمنده له روي، كس و كارم كرد.
9. دينو! غريبم، قدرم بذانه                                  
درد غريبي، درد گرانه
منيش و دينو، بكنن قورم                                    
من كو كس نيرم، بكيشه جورم
10. باو! باو! باو! باو! باو!
باو له مالگد، بي­چراغه­گد                                   
باو له مالگم، بي­چراغه­گم
11. فلك بار غم، نيا و شانم                     
جو فصل پاييز، رو و خزانم
كس دي نپرسه، اي حال زارم                  
خدا! چني غم، چني بنالم.
12. باو! باو! باو! باو! باو!، و سر مزارم                     
ارا نكيشي(10)، سر و ديارم
13. فلك گدا باي، من گدا كردي              
لي زندگي­يه، بيزارم كردي
اَترسم بمرم، هر و جُواني                                    
يادگاريم بو، چَن بيت گوراني
14. باو! باو! باو! باو! باو!، و كوره بيده                    
كوچ و منزل خير، نيزكو بيده
15. منيش و دينو، دل­كنه بيمه
اَقري له قومان، بي­وفاي ديمه
 دينو! غريبم، قدرم بذانَه
درد غريبي(11)، درد گرانَه
-­ آوانگاري
1. De:nu:! γari:b-εm, qadr-εm bε-δâna
dard-e  γari:bi, dard-e gεrân-a
bεrâkân-εm! kasakân-εm! dür wa le:-tân-εm,
šâwân tâ wa r̊u:ž, wa yâd-εtân-εm
2. ima-yš yε r̊u:ž-εyg, dâwrân-εyg dâštim
xawar wa čarx­εš, gardün nε-yâštim
čarx-e r̊u:zεgâr, xâr u zâr-εm kεrd
šarmanda la r̊üy, kas u kâr-εm kεrd
3. falak bâr-e γam, nεyâ wa šân-εm
ǰu: fasl-e pâ’e:z, r̊u: wa xazân-εm
kas di na-pεrsε, i ḥâl-e zâr-εm
Xodâ čane: γam, čane: bε-nâł-εm
4. ča bu:šεm falak, ča kεrda gard-εm
di kas na-šnawε, hanâsa-y sard-εm
 ča bu:šεm čane:, γame:n bε-nišεm
čane: we: dunyâ, hasrat bε-kišεm
5. falak! r̊u:zεgâr!
čane: γari:bi, čane: εntεzâr
čane: bâr-e γam, wa ku:ł bε-kišεm
falak! gεdâ bây, mεn gεdâ kεrdi
le: zεndagi-ya, be:zâr-εm kεrdi
6. fakak! wεl-εm ka, ča tu:wâyd-a gεyân-εm
ar̊â har γusa, kεyd-a me:wân-εm
ârεzu: dεr̊εm, mεn-iš ǰu:wân-εm
‘omr-εm ku:tâ ka, biłâ we: dunyâ, hüyč-e: na-δânεm
7. bu:šn-a qa:wmagân, la sâl-e ǰâri
bân-a sar qa:wr-εm, ǰu:r-e r̊e:wâri
a-tεrsεm bε-mrεm, har wa ǰu:wâni
yâdεgâri-m bu:, čan be:t gu:râni
8. ima-yš yε r̊u:ž-εyg, dâwrân-εyg dâštim
xawar wa čarx­εš, gardün nε-yâštim
čarx-e r̊u:zεgâr, xâr u zâr-εm kεrd
šarmanda la r̊üy, kas u kâr-εm kεrd
9. De:nu:! γari:b-εm, qadr-εm bε-δâna
dard-e  γari:bi, dard-e gεrân-a
mεn-iš wa De:nu:, bε-kanεn qa:wr-εm
mεn ku: kas nε-yrεm, bε-kišε ǰa:wr-εm
10. bâw! bâw! bâw! bâw! bâw!
bâw la mâl-agad, be:-čεrâγ-agad
bâw la mâl-agam, be:-čεrâγ-agam
11. falak bâr-e γam, nεyâ wa šân-εm
ǰu: fasl-e pâ’e:z, r̊ü wa xazân-εm
ča bu:šεm falak, ča kεrda gard-εm
di kas na-šnawε, hanâsa-y sard-εm
12. bâw! bâw! bâw! bâw! bâw!, wa sar mazâr-εm
ar̊â na-kiši , sar wa dεyâr-εm
13. falak! gεdâ bây, mεn gεdâ kεrdi
le: zεndagi-ya, be:zâr-εm kεrdi
a-tεrsεm bε-mrεm, har wa ǰu:wâni
yâdεgâri-m bu:, čan be:t gu:râni
14. bâw! bâw! bâw! bâw! bâw!, wa ku:ra bida
ku:č u manzεl xe:r, ne:zεk­-a:w bida
15. mεn-iš wa De:nu:, dεł-kana bima
aγray la qa:wmân, be:-wafây dima
De:nu:! γari:b-εm, qadr-εm bε-δâna
dard-e  γar:bi, dard-e gεrân-a
ترجمه (نگارش فارسي)
1.­ دهنو! من غريبم، قدرم را بدان،                         
درد غريبي، دردي گران است.
برادرانم! خويشاوندانم! دور از شمايم،                    
شبها تا به روز، به يادتان هستم.
2. روزي ما هم دوراني داشتيم
خبر از چرخشِ گردون نداشتيم
چرخِ روزگار، خوار و زارم كرد
مرا شرمندة خويشان و بستگانم كرد.
3. فلك بار غم بر شانه­ام گذاشت                          
همانند فصل پاييز رو به برگ­ريزانم
ديگر كسي حال زارم را نمي­پرسد                         
خداوندا! چقدر غم، چقدر بنالم.
4. چه بگويم كه فلك با من چه كرده­است              
ديگر كسي آه سردم را نمي­شنود
چه بگويم، چقدر غمين بنشينم                            
چقدر در اين دنيا حسرت بكشم.
5. اي فلك! اي روزگار!
چقدر غريبي، چقدر انتظار                                              
چقدر بار غم به دوش بكشم
اي فلك! به گدايي افتي كه مرا به گدايي كشاندي     
مرا از اين زندگي بيزار كردي.
6. فلك! رهايم كن، از جان من چه مي­خواهي                      
چرا تنها غصه را مهمان من مي­كني
من آرزو دارم، من هم جوانم                               
(اما) عمرم را كوتاه كن، بگذار تا از اين دنيا چيزي ندانم
8. روزي ما هم دوراني داشتيم
خبر از چرخشِ گردون نداشتيم
چرخِ روزگار، خوار و زارم كرد
مرا شرمندة خويشان و بستگانم كرد.
9. قبر مرا هم در دهنو بكنيد                                
من كه خويشي ندارم تا زحمتم را بپذيرد
10. بيا! بيا! بيا! بيا! بيا!
بيا به خانه­ات، خانة بي­چراغت                            
بيا به خانه­ام، خانة بي­چراغم
11. فلك بار غم بر شانه­ام گذاشت                                    
همانند فصل پاييز رو به برگ­ريزانم
چه بگويم كه فلك با من چه كرده­است                  
ديگر كسي آه سردم را نمي­شنود
12. بيا! بيا! بيا! بيا! بيا!، بر سر مزارم                                    
چرا سري به ديار من نمي­زني
13. اي فلك! به گدايي افتي كه مرا به گدايي كشاندي           
مرا از اين زندگي بيزار كردي.
چه بگويم كه فلك با من چه كرده­است                  
ديگر كسي آه سردم را نمي­شنود
14. بيا! بيا! بيا! بيا! بيا!، كجا بوده­اي؟                                  
آمدن و خانه­گزيدنت به خير باد، نزديك شده­اي
15. من هم از دهنو دل بركنده­ام
آنقدر كه از خويشان، بي­وفايي ديده­ام
دهنو! من غريبم، قدرم را بدان،
درد غريبي، دردي گران است.
-­ شرح واژگان و توضيخات
1)  :De:nuدهنو (ده+ نو)، نام چند روستا در شهرستانهاي اسدآباد و كنگاور واقع در همدان و كرمانشاه.// :γari:b-εm[ع] «غريبم؛ غريب هستم»: 
بَزِكيت بيُو، وَ حالِ جَستَه­م     /  غريبِ بي­كس، ذليلِ خستَه­م
bazεke:t ba-yo:, wa ḥâl-e ǰasta-m  /  γari:b-e be:-kas, δali:l-e xasta-m
بر حال پيكر من رحمي كن (زيرا) من غريب و بي­كس، خوار و خسته هستم (هفت­لشكر: برگ 12الف).
ايشان مردى را ديدند غريب، پيرى بس با شكوه و پاكيزه. (ترجمة تفسير طبري: ج2، ص358). غريب از واژگان عربي شاهنامه (5/ 16/ 182) است كه چندباري به كار رفته­است(Moïnfar, 1970: 43: Wolff, 1965: 598).
:-εm «[هستـ]ـم»، ضمير متصل اول شخص مفرد با حذف رابطه. // :qadr [ع] «قدر، ارزش».//  :bε-δâna«بدان»
( bεپيشوند+ مادة مضارع+ پسوند a براي تأكيد فعل)، فعل مضارع التزامي سوم شخص مفرد. از مصدر δ(z)ânεstεn؛ همچنين: δânân; δânεn; δânây. مادة ماضي: δânεst؛ مادة مضارع: δân-.  نه حقيقت بذانن، معلوم بو لي­تان /na ḥaqi:qat bε-δânεn, ma’lüm bu: le:-tân/ از روي حقيقت بدانيد، آشكار مي­شود برايتان (سرودهاي ديني يارسان: ص 73).   
پيلَتن ذانُو، اي ظلم و ستم    /    بَورِ بيان­پوش، بي­پروا ژ غم
Pilatan δâno:, i  zo:lm u sεtam  /  bawr-e bayân-pu:š, be:-parwâ ža γam
پيلتن اين ظلم و ستم را مي­داند، آن ببر بيان­پوشِ بي­پروا از غم (هفت­لشكر: برگ 11ب).
اوستايي: ريشة zan- «دانستن»، مادة مضارع 2zanā- (Bartholomae, 1961: 1659). فارسي باستان: ريشة 2dan- «آشناشدن، شناختن»(Kent, 1953: 189). پارتي: z’n’d- /zānad/, z’n «دانستن»، z’nynd /zānind/ «دانا، آگاه، داننده»(Boyce, 1977: 103؛ رضايي، 1385: 210). 
’dy’n fryštg  *z’n’d kw bwg jm’n nzd gd. Aδyān frēštag zānād ku bōy žamān nazd gad (Boyce, 1975: f=M471.1). 
   آنگاه فرستاده دانست كه زمان رستگاري فرارسيد (رضايي، 1385: 143) 

  
پهلوي اشكاني كتيبه­اي: /YD ̒TN/ zān- «دانستن»، مادة ماضي /YD ̒H/ zānād. فارسي ميانة زردشتي: : dān-, dānistan [d’n-stn ̍; YDOYTWN-stn ̍]؛ «دانستن، اختن» (منصوري،  1384: 115).
...................................
.......................................
...............................................
محتوای سرود دینو با رویکردی زروانی و تکیه بر درماندگی و بیچارگی انسان دربرابر روزگار و شکوه و شکایت از آن است. شاعر در بند یکم با نگرشی خاص روستای محل سکونت زندگی خود را مورد خطاب قرارمی­دهد، غریبی خود را گوشزد می­کند و از آن می­خواهد تا قدرش را بداندکه درد غریبی، دردی گران است. در این بند تفکری ژرف و فلسفی با رویکردی عرفانی نهفته و شاعر را در دوری از وطن نخستین خویش به ناله درآورده است. شاعر آرزوی بازگشت و درد دوری خود را خطاب به برادران و خویشاوندان فریاد می­کشد. مقدم­داشتن واژۀ شب بر روز بیانگر دل­تنگی­ها و تنهایی­های شاعر در شب­های سیاه است. او بر دوران خوش گذشته حسرت می­خورد؛ آن زمان که او از گردش روزگار بی­خبر بوده، اما چرخِ روزگار او را به خواری و زاری کشانده­­است. 
شاعر در بند سوم شعر به شرح و تفسیر دو بند نخست می­پردازد و شرح می­دهد که فلک بر شانه­هایش بار غم نهاده و حال و روز او همانند آغاز پاییز و رفتن به­سوی برگ­ریزان است؛ البته کسی هم حال وی را نمی­پرسد. شاعر به­زیبایی و با دقتی خاص مخاطب خود را تغییرمی­دهد و از این همه غم به خداوند شکوه­می­کند. در بند چهارم شاعر بازهم مخاطب­گردانی می­کند. از روزگار و کاروبار فلک و رفتار وی ــ که حرفی برای گفتن ندارد ــ برای شنوندگان می­نالد. سپس بار دیگر فلک را مورد سرزنش قرارمی­دهد؛ او را نفرین می­کند و از او می­نالد، اما به­ناگاه از او خواهشی می­کند به جوانی و آرزوهایش رحم کند. سپس تغییر عقیده می­دهد، از فلک می­خواهد عمر او را کوتاه کند تا رنج کمتری بکشد و از این دنیا رخت بربندد.

شاعر در بند هفتم خویشاوندانش را درحالی مورد خطاب قرارمی­دهد که ترس از مرگ سراپای وجودش را در بر گرفته­است، اما از اینکه سرودی از وی به یادگار می­ماند خوشحال است. در بند هشت که ترجیع سرود است بند دو تکرارمی­شود و شاعر به یاد روزگار خوش گذشته حسرت می­خورد. او با اینکه در روستای محل زندگیش غریب است، می­خواهد تا او را همانجا به خاک بسپارند. گویی قصد دارد با روستا و روزگاری که وی را به آنجا فکنده­است مبارزه کند. در پایان با فرارسیدن مرگش در جوانی گویی فرزندش را فرامی­خواند تا پیش از مرگ به دیدارش بیاید و ببیند که فلک با وی چه کرده­است، اما هنگامی که از دیدار فرزند ناامید می­شود از او می­خواهد تا بر سر مزارش بیاید. شاعر سرود را با تکرار بندهای پیشین ادامه می­دهد. نفرین بر روزگار و مرگ در جوانی را دوباره بازخوانی می­کند که تأثیری ژرف بر شنونده می­گذارد. در پایان از آن روستا نیز دل می­کند و با تکرار شکایت خود که در بیت نخست آمده، سرود را به پایان می­برد. سرودی که چرخۀ تکرار زمان را به خاطر می­آورد آنگونه که شنونده خود را در زندان بستۀ زمان و روزگار گرفتار می­بیند و غیر از «آه» بهره­ای نمی­یابد.


|+| نوشته شده توسط آرش اکبری مفاخر در پنجشنبه دهم بهمن ۱۳۹۲  |
 بنیادهاي اساطيري و حماسي داستان ديوان مازندران در شاهنامه

ياهو



 

بنیادهاي اساطيري و حماسي داستان ديوان مازندران در شاهنامه


 

دكتر آرش اكبري مفاخر



پژوهشنامه ادب حماسی


1391

 

 چکیده    

اين مقاله به شناسايي بنيادهاي اساطيري و حماسي داستان ديوان مازندران در شاهنامه با توجه به پيشينة آنها در متون اوستايي، پهلوي، سغدي و ... مي­پردازد. نخستين سرچشمه­هاي اساطيري و حماسي ديوان مازندران در متون اوستايي و پهلوي است. در اين متون ديوان مازندران در دو ساختار مينوي و انسان­گونه ظاهر شده و در برابر اهورامزدا، ايزدان و انسان­ها قرارمي­گيرند. اما داستان مستقلي در كتاب نهم دينكرد آمده كه چارچوب حماسي داستان ديوان مازندران را به وجود آورده­است. در اين داستان ديوان مازندران انسان­هايي غول­پيكرند كه در برابر فريدون قرارمي­گيرند و اين روايت به گزارش نخست كوش­نامه منتقل مي­شود. انسان­هاي غول­پيكر در گزارش دينكرد و كوش­نامه با گذر از داستان­هاي نريمان و ديوان مغرب، سام و نره­ديوان مازندران و رستم­نامة سغدي داراي گوهر اهريمني شده و به ديواني از تبار اهريمن با نيروهاي جادويي و كردارهاي فرابشري دگرگون مي­شوند. در پايان داستان ديوان مازندران پس از اسطوره­زدايي به گزارش دوم كوش­نامه انتقال مي­يابد.

كليدواژه

ديو، مازندران، ديو سپيد، رستم، كاوس.

 

ديوان مازندران (مَزَنی، مازنی، مازندر)1را در متون اوستايی و به پيرو آن در متون پهلوی می­توان به دو دستة ديوان مينوی و انسان­گونه تقسيم کرد:

1) ديوان مينوی

در يسنا (27. 1) از ديوان مازندر همراه اهريمن و ديو خشم نام برده ­شده که از اهورامزدا شکست می­خورند. سروش بزرگ­ترين دشمن ديوان مازندر است. او روز و شب با آنها مبارزه می­کند و ديوان از ترس او به تاريکی روی می­نهند (يسنا: 57. 17، 32؛ يشت: 11. 12- 13). در اين نمونه­ها ديوان مازندر در کنار اهريمن و ديو خشم جای می­گيرند. آنها موجوداتی مينوی و از ياوران اهريمن به ­شمار می­روند و سرنوشتی همانند او دارند.

در ونديداد برای مبارزه با ديوان مازندر که در کنار اهريمن، خشم و دروج از آنها ياد شده، از خواندن گاهان و نيايش­های دينی استفاده­­می­شود (9. 13؛ 10. 16). پرندة اشوزوشت (ašô-zušta) نيز با ناخن­های چيدة نيايش­شده، ديوان مازندر را از سر راه برمی­دارد (17. 9- 10).

در بندهشن (5.2) آشکارا از ديوان مازندر با عنوان روان­های ديوی (dēwīg waxš) نام برده­ شده که همسان با ديگر اهريمنان مينوی مانند ديوان، دروجان و جادوان در برابر روان­های ايزدی (yazadīg waxš) قرار­می­گيرند. در آغاز آفرينش اين ديوان مينوی با غرش سهمگين خود اهريمن را در تاختن به گيتی و نبرد با کيومرث ياری می­کنند (4.32). سروش هرشب سه بار به مردم سرمی­زند تا آنان را از آسيب ديوان مازندران نگاه دارد. اين ديوان پس از ناکامی و شکست­خوردن از سروش به تاريکی می­گريزند (26.52).

2) ديوان انسان­گونه

در گذر از يسنا به يشت­ها ساختار ديوان از حالت مينو به گيتی می­رسد. در اين ساختار، ديوان به جای قرارگرفتن در برابر ايزدان و ابزارهای مينوی همانند نيايش و... در برابر انسان­ها قرارمی­گيرند. ساختار حماسی نبرد در يشت­ها مقدماتی فراهم ساخته تا ديوان مازندر نيز از حالت مينو به گيتی برسند، هستی بيابند و به عنوان انسان­های غول­پيکر با ويژگی­هايی متفاوت از انسان­ها و به نام ديو شناخته­­شوند. به عنوان نمونه هوشنگ با نيايش­ها و پيشکش­های خود از سه ايزد آناهيتا، اندروای و اَرت می­خواهد که او را در از ميان برداشتن دو­سوم ديوان مازندر ياری رسانند و اين ايزدان او را کامياب می­کنند (يشت: 5. 22؛ 15. 8؛ 17. 25). هوشنگ به ياری فرّه، دو­سوم از ديوان مازندر را می­کشد و فروهر او به دليل پايداری در برابر ديوان برای مزديسنان درخور ستايش می­گردد (يشت: 19. 26؛ 13. 137).

اين تفکر حماسی که ديوان مينوی را به ديوانی انسان­گونه دگرگون می­کند، در متون پهلوی نيز گسترش می­يابد. در تبارشناسی انسان­ها در بندهشن ايرانيان فرزندان هوشنگ، مازندرانی­ها فـرزنـدان بـرادر هـوشنـگ و تازيان فرزندان برادر ديگر او، تاز، به­شمار می­روند (Bundahišn: 14.34).

در مينوی خرد (26. 20، 40) نيز به نبرد هوشنگ با ديوان مازندر اشاره ­شده­است. همچنين داستان مستقلی دربارة نبرد فريدون با مازندرانی­ها در کتاب نهم دينکرد آمده که به عنوان سرچشمة بنيادی داستان ديوان مازندران در شاهنامه مورد بررسی قرار ­می­گيرد2:

 

گزارش دينکــرد

 

در متون پهلوی اندک اشاره­هايی به ديوان مازندران شده که ادامة همان تفکرِ موجود در متـون اوستايی است؛ يعنـی آنها موجوداتی مينوی هستند که سروش آنها را می­زند و نابود می­کند يا موجوداتی انسان­گونه­اند که دوسوم آنها توسط پادشاهانی همچون هوشنگ، تهمورث و جمشيد از بين می­روند.

در کتاب نهم دينکرد، بخش بيست­ و يكم (Madan, 1911: 812.19-815.2؛ تفضلی، 1344: 81- 87؛ مزداپور، 1376: 636- 645)3، داستان مستقلی دربارة مازندرانی­ها و فريدون وجود دارد که می­توان آن را بنياد حماسی داستان ديوان مازندران در شاهنامه به شمار آورد. بنابر اين داستان پس از آنکه فـريدون پادشاهی ايران را از ضحاک می­ستاند و او را در دماوندکوه به بند می­کشد، مازندرانی­ها از نبود ضحاک بهره برده و به کشور خونيرس(= ايران) می­تازند. آنها در خونيرس اقامت گزيده و با حمله­های پياپی فريدون را از آنجا بيرون می­رانند. مازندراني­ها موجوداتی شگفت­انگيز با پيکری بزرگ هستند که دريای فراخکرت تا ميان ران يا ناف و در گودترين جاي­ها تا دهانشان می­رسد (Dēnkard: 9.21.18). 

.........................

....................

........................

دريافت

شخصيت ديوان مازندران در متون اوستايی شکل گرفته و در متون پهلوی گسترش می­يابد. در اين متون ديوان مازندران در دو دستة ديوان مينوی و انسان­گونه جای مي­گيرند. دستة نخست همراه با اهريمن و روان­های اهريمنی شناخته­می­شوند و دستة دوم موجوداتی هستی­پيکر با ويژگی­های انسانی هستند که در روی زمين و در برابرانسان­هاقرارمی­گيرند.

    داستان مستقل نبرد فريدون با مردم غول­پيکر در دينکرد سرچشمة بنيادی داستان ديوان مازندران در شاهنامه است. فريدون اين مردمان غول­پيکر را با نيروهای جادويی از بين می­برد. اين روايت با جايگزينی پهلوان به جای شاه به گزارش نخست کوش­نامه می­رسد و با شخصيت­های انسانیِ تنومند، سياه­پيکر و زشت­روی ادامه ­می­يابد. از سوی ديگر اين داستان در گذر از واسطه­های اسطوره­ای همانند نبرد نريمان و سام با ديوان مازندران در بهمن­نامه و شاهنامه و همچنين نبرد رستم با ديوان در رستم­نامة سغدی در ساختاری حماسی ـ اسطوره­ای به شاهنامه راه­ می­يابد.

    ديوان مازندران شاهنامه با داشتن جوهر اهريمنی و اساطيری، مينو و گيتی ديوی، هستی ثابت و پيکر شناخته­شده، نام، شناسه و ويژگی­های فردی، شخصيت مستقل می­پذيرند. ديو سپيد نمايندة برجستة اين ديوان با ويژگی­ها، الگوهای کرداری و پيکر اهريمنی در انديشه­های زردشتی، زروانی و مانوی آشکار می­گردد. او ديوی سياه­رنگ با سرِ شير است که کردارهای اهريمن يعني تاختن با نيروهای تاريکی و دزديدن و بلعيدن نور را انجام می­دهد و در پايان گيتیِ او به دست رستم نابود می­شود، اما روان او زنده می­ماند.

    با مرگ ديو سپيد، گزارش شاهنامه به الگوی داستانی­ دينکرد و گزارش نخست کوش­نامه بازمی­گردد و با مرگ شاه مازندران و انتخاب جانشينی برای او پايان می­پذيرد. داستان ديوان مازندران شاهنامه در گزارش دوم کوش­نامه اسطوره­زدايی شده و با شخصيت­های انسانی گزارش می­شود.



|+| نوشته شده توسط آرش اکبری مفاخر در شنبه بیست و سوم آذر ۱۳۹۲  |
 بازشناسي ¬افزوده¬داستانهاي شاهنامه در روايتهاي گوراني

ياهو

 

بازشناسي ­افزوده­داستانهاي شاهنامه

 در روايتهاي گوراني

 

 

نامه ایران باستان

مجله بین المللی مطالعات ایرانی

س11، ش21-22، 1390

 

آرش اكبري مفاخر

Mafakher2001@yahoo.com

 

 

 

چكيده

اين مقاله به بازشناسي افزوده­داستان­هاي شاهنامه؛ «داستان پيدايش آتش، رفتن رستم به دژ سپند و رفتن رستم به البرزكوه و آوردن كيقباد» ­در نزهت­نامة علايي، مجمل­التواريخ ، دستنويس ج4 و دستنويس م. او29 از گنجينة دستنويسهاي پهلوي و سنجش آنها با روايات بازمانده از زبان گوراني در قرن هشتم هجري مي­پردازد. روايت فارسي، فارسي زردشتي و گوراني از داستان پيدايش آتش در ساختار روايي و بنيادهاي اساطيري به­جز كاربرد واژگان همسان هستند، اما روايت گوراني به اساطير گاهاني، زرواني و بندهشي نزديكتر است. در روايت رفتن رستم به دژ سپند هستة اصلي داستان يكي است كه در روايت گوراني در يك مصرع آمده­است. در گزينة برخورد پهلوان با شاه، بنابر سرود گوراني، رستم نوذر بيدادگر را از تخت شاهي برمي­دارد و كيقباد دادگر را به جاي او به پادشاهي مي­نشاند. اين رفتار بازتابي از نقش پهلوان در  مجالس دوران اشكاني و اجراي تصميمات است كه با رفتار سام در برابر نوذر در ­شاهنامه تفاوت دارد. اين رفتار مي­تواند بازتابي از ديدگاه نويسندگان ­خداي­نامه­هاي موبدي دوران ساساني پس از دگرگوني روايت اشكاني باشد. همچنين در داستان رفتن رستم به البرزكوه و آوردن كيقباد، روايت گوراني برخلاف شاهنامه جايگاه كيقباد را كوه الوند همدان مي­داند. گزارش­هاي مجمل­التواريخ و نزهت­نامة علائي نيز اين مكان را تأييد مي­كنند. برپاية اين سنجشها مي­توان گفت: روايت­هاي گوراني رواياتي اصيل، يكدست، هماهنگ و بازتابي از دوران اشكاني هستند.

كليدواژه

شاهنامه، روايات الحاقي/ افزوده­داستان، گوراني، آتش، دژ سپند، كيقباد.

مقدمه

يكي از مشكلات برجسته در شناخت يك متن ادبي بازشناسي قطعات افزوده به متن كتاب است.  شاهنامة فردوسي يكي از اين متون است كه در گذر زمان از دستبرد ديگران مصون نمانده است. هرچند اين داستان­هاي افزوده نيز در جاي خود مي­توانند رواياتي اصيل با بنيادهاي اساطيري، حماسي، اجتماعي و ... باشند كه مورد توجه موبدان دورة ساساني يعني گردآورندگان خداي­نامه­ها قرار نگرفته­اند، اما به­دليل علاقة مردم به اين روايت­ها و تأثير در ناخودآگاه جمعي به دست شاعران ديگري غير از فردوسي سروده شده و كم­كم به متن شاهنامه افزوده و جزيي از سخن فردوسي پنداشته ­شده­اند.

    اين مقاله به بازشناسي سه داستان افزودة شاهنامه؛ «داستان پيدايش آتش، رفتن رستم به دژ سپند و رفتن رستم به البرزكوه و آوردن كيقباد» در روايات بازمانده از زبان گوراني[1] در دورة بارگه­بارگه و كلام 72 پير[2] كه در قرن هشتم سروده شده­اند، مي­پردازد.

    داستان پيدايش آتش از داستان­هاي شاهنامة فردوسي است. هرچند اين روايت در «دستنويس لنينگراد733، دستنويس قاهره 796، كنارة دستنويس لندن 675 و دستنويس 741»[3]، دستنويس حاشيه ظفرنامه807، دستنويس مركز دايره المعارف سده8 و كهن­ترين ترجمة بازماندة شاهنامه از بنداري[4] (624 ه.)، و برخي چاپهاي شاهنامه از جمله بروخيم[5]، مول[6] و مسكو[7] در درون متن آمده و سرودة فردوسي پنداشته شده، اما در چاپ خالقي[8] جزو قطعات الحاقي شاهنامه به شمار آمده­است. اين روايت در «دستنويس فلورانس 614، دستنويس لندن 675، دستنويس قاهره 741، دستنويس استانبول 903، دستنويس استانبول 891 »[9] نيست. در غررالسير و مجمل­التواريخ نيز وجود ندارد.  

    به­هرروي اگر اين داستان سرودة فردوسي نيز نباشد - كه نيست[10]- روايتي اصيل و داستاني با بن­مايه­هاي غني اساطيري و سرشار از راز و رمز است كه با ناخودآگاه آدمي و جريان آفرينش درپيوند است. در زبان فارسي نيز اين گزارش منسوب به فردوسي است و گويا در ساير آثار زبان فارسي كه با تاريخ اساطيري ايران و پادشاهي هوشنگ در پيوند است از اين داستان سخني به ميان نيامده­است. اما دو روايت ديگر از داستان پيدايش آتش به زبان فارسي زردشتي در دستنويس ج4 به همراه اشاره­اي در دستنويس م. او29 از گنجينة دستنويسهاي پهلوي و زبان گوراني در قرن هشتم از پيرقابيل سمرقندي (م. 756ه)[11] وجود دارد كه به پيدايش آتش و برگزاري جشن ويژة آن در زمان هوشنگ­شاه مي­پردازند. اين روايتها در زيرساخت داستاني با روايت منسوب به فردوسي هماهنگند اما در نوع نگرش اسطوره­اي و آييني تفاوتهايي با آن دارند.

     همچنين در سرودي ديگر به زبان گوراني از پيرفيروز هندي[12] در قرن هشتم به سه كردار برجستة رستم اشاره شده­است:

-        ويران­كردن دژ سپند

-        برداشتن نوذر از تخت شاهي

-        آوردن كيقباد از اروندكوه (= الوندكوه).

    آنچه در اين سرود گوراني توجه خواننده را به خود جلب مي­كند آن است كه رستم برخلاف روند كلي كردار خود در شاهنامه يعني تاج­بخشي، در كرداري ديگرگون نوذرشاه را از تخت شاهي برداشته و كيقباد را جانشين او مي­كند. علاوه بر اين در شاهنامه، متون پهلوي و اوستا به برداشتن نوذر از تخت شاهي توسط رستم يا شخصي ديگر اشاره­اي نشده­است و نكتة دوم اينكه دو كردار ذكرشدة ديگر در اين سرود گوراني جزو داستانهاي افزوده به شاهنامه است.

    داستانهاي رفتن رستم به دژ سپند و كشتن پيل سپيد به دست رستم در 182 بيت  در «دستنويس لندن 675، دستنويس لنينگراد 773، دستنويس قاهره 741، دستنويس قاهره 796»[13]، دستنويس مركز دايره المعارف سده8 و در چاپهاي بروخيم[14] و مول[15] در متن آمده­است، اما در چاپهاي مسكو[16] و خالقي[17] جزو داستانهاي الحاقي است كه در پايان پادشاهي منوچهر آمده­اند. اين دو داستان در «دستنويس فلورانس 614، دستنويس استانبول 731، دستنويس استانبول 803، دستنويس آكسفورد 852، دستنويس لندن 891،  دستنويس استانبول 891، دستنويس استانبول 903، دستنويس بي­تاريخ انستيتوي شرق­شناسي در كاما در بمبئي از سدة هشتم هجري، دستنويس كتابخانة دانشگاه استانبول و دستنويس بي­تاريخ لنينگراد از سدة نهم»[18] نيست و همچنين اين دو روايت در دستنويس حاشية ظفرنامه 807، ترجمة عربي بنداري از شاهنامه، غررالسير ثعالبي و مجمل­التواريخ وجود ندارند.

     داستان رفتن رستم به البرزكوه و آوردن كيقباد در 89 بيت در «دستنويس لندن 675، دستنويس لنينگراد 773، دستنويس قاهره 741، دستنويس قاهره 796»[19] و چاپهاي بروخيم[20]، مول[21] و مسكو[22] در متن آمده­است، اما در چاپ خالقي[23] جزو داستانهاي الحاقي است كه در پايان پادشاهي زوطهماسپ آمده­است. اين داستان در «دستنويس فلورانس 614،  دستنويس واتيكان 848،  دستنويس لندن 891،  دستنويس استانبول 903 و دستنويس بي­تاريخ انستيتوي شرق­شناسي كاما در بمبئي از سدة هشتم هجري»[24]، دستنويس حاشية ظفرنامه، دستنويس مركز دايره المعارف و همچنين در ترجمة عربي بنداري از شاهنامه و غررالسير ثعالبي وجود ندارد.

     در پاسخ به پيوند اين سه كردار رستم در سرود گوراني، مي­توان اين فرضيه را مطرح­كرد كه توالي روايتهاي سه­گانه در سپهر مكاني و زماني خاصي شكل گرفته كه با سپهر مكاني و زماني حاكم بر شاهنامة فردوسي و منابع آن تا خداي­نامه­هاي دوران ساساني متفاوت و نتيجة پردازش انديشة ديگري جز انديشة حاكم بر شاهنامه و منابع آن است. عدم حضور اين سه داستان در غررالسير ثعالبي نكتة گويايي در تأييد اين فرضيه است. روايت شهمردان در نزهت­نامة علائي[25] نيز روايت بينابين سرود گوراني و شاهنامة فردوسي است؛ زيرا شهمردان روايات افزودة شاهنامه را با يك نظم داستاني خاص و هماهنگ با سرود گوراني آورده­است، اما با يك اختلاف بنيادي؛ او نيز هماهنگ با شاهنامه روايت برداشتن نوذر از تخت شاهي را ندارد. تأكيد اين مقاله بر بررسي و تطبيق افزوده­داستانهاي شاهنامه در روايت­هاي فارسي و گوراني است. بدين منظور نخست متن سرودهاي گوراني همراه با آوانويسي و ترجمه آورده­مي­شود و سپس ساختار و بنيادهاي اساطيري روايت­هاي ذكرشده مورد بررسي و با روايت­هاي منسوب به فردوسي، شهمردان، مجمل­التواريخ و دستنويسهاي پهلوي مورد سنجش قرارمي­گيرد.

 

1) داستان پيدايش آتش

............................................

2) داستان كردارهاي نخستين رستم

...............................................

پس از بازشناسي افزوده­داستانهاي شاهنامه؛ «داستان پيدايش آتش، رفتن رستم به دژ سپند و رفتن رستم به البرزكوه و آوردن كيقباد» در روايتهاي گوراني سروده­شده در سدة هشتم هجري و سنجش اين روايات با ­ نزهت­نامة علايي و مجمل­التواريخ و همچنين دستنويس­هاي پهلوي ج4 و م. او29 مي­توان گفت:

    روايت گوراني پيدايش آتش در گزينه­هاي اساطيري و زيرساختهاي داستاني با روايت منسوب به فردوسي و دستنويس ج4 همسان است، اما در گزينه­هاي كردار نماد اهريمن در آميختن دود به آتش، پيوستگي شعلة آتش و باد شمال با هستي نماد اهريمن و بازتاب آن در جريان آفرينش نور و همساني با امشاسپند بهمن (پيوند با مرگ، پيك ويژة خداوندي و نزديكترين فرشته به او)، روايت گوراني نسبت به ديگر روايتهاي نامبرده به آموزه­هاي گاهاني و اساطير زرواني و بندهشي بسيار نزديكتر است.

    داستان رستم و نوذر در روايت گوراني احتمالا˝ ساخته و پرداخته دوران اشكاني و بازتابي از تأثير و نفوذ مجلس مهستان و خردمندان و مغان در نشاندن و برداشتن شاه و همچنين نقش كرداري پهلوان در اجراي اين تصميم است. در متن گوراني رستم، نوذر بيدادگر را از تخت شاهي برمي­دارد و كيقباد دادگر را بر جاي او به پادشاهي مي­نشاند. اين روند يعني نقش نظارتي بزرگان و حضور پهلوان در انجام تصميمات آنان در شاهنامه دگرگون مي­گردد؛ سام در برخورد با بزرگان وارد ميدان شده و بر ماندگاري شخص شاه پافشاري مي­كند تا داوري و واكنش در برابر كردارهاي او. اين نكته بازتابي از دوران ساساني است كه توسط نويسندگان خداي­نامه­­هاي موبدي (كه بر نقش شاه تكيه داشته­اند) وارد خداي­نامه­ها شده و به شاهنامه انتقال يافته­است. بازسازي چهرة نوذر و افزودن نام او در كنار اغريرث و سياوش برخلاف يشتها نمونه­اي از اين تلاش موبدي دوران ساساني است. روايت شهمردان نيز نكتة بنيادي روايت گوراني يعني برداشتن نوذر از تخت شاهي را ندارد.

    روايت گوراني رفتن رستم به اروندكوه و آوردن كيقباد در دو بيت آمده، اما ساختهاي اصلي و هسته­هاي داستاني روايت منسوب به فردوسي و شهمردان را در خود دارد. مهمترين اختلاف روايت گوراني با شاهنامه دربارة محل زندگي كيقباد است. البته نزهت­نامه و مجمل­التواريخ نيز گزينة اروندكوه را تأييد مي­كنند. همچنين به پيروي از روايت اساطير گوراني و گزارشهاي جغرافي­نگاران و توصيفات شاهنامه مي­توان جايگاه به آسمان ­رفتن كيخسرو را نيز در كوه الوند همدان دانست.

    به­هرروي روايتهاي گوراني بررسي­شده:

    از ديدگاه داستاني، رواياتي اصيل، يكدست و هماهنگند.

    از ديدگاه اسطوره­شناسي، بنيادهايي از آموزه­هاي گاهاني و اساطير زرواني و بندهشي را در خود دارند.

    از ديدگاه زمان­شناسي، بازتاب انديشه­هاي دوران اشكاني در آنها ديده­مي­شود.

    از ديدگاه مكان­شناسي، جايگاهِ نخستينِ روي­دادنِ داستان را كه بعدها دگرگون شده، معرفي مي­كنند.



كتابنامه

- آموزگار، ژاله- تفضلي، احمد، 1386: کتاب پنجم دينکرد، تهران: معين.

- البنداري، الفتح بن علي، 1970: الشاهنامه، تصحيح عبدالوهاب عزام، تهران.

..........................................

..........................................



[1] زبان گوراني از گروه شمال غربي زبان­هاي ايراني(پارتي)(بلو، 1383: 2/ 544، 555) است. زبان گوراني از نظر ساختار واجي همانند زبان پارتي باستان است و امروزه در مناطق كرمانشاه، اورامان و كرانه­هاي مرزي ايران و عراق رواج دارد(Mackenzie, 2005: 401-403). اين زبان داراي ادبياتي غني و گسترده از سده­هاي نخستين هجري تا به امروز است(Minorsky, 1943: 89-103 ؛ صفي­زاده، 1375: 20-22) كه از آن جمله مي­توان به نمونه­هاي زير اشاره كرد:

            - دورة بهلول (سدة دوم و سوم هجري)(Mokri, 1974؛ صفي­زاده، 1363؛ گنجينة ياري: 54-57)

- ديوان گوره/ نامة سرانجام (سدة هفتم و هشتم هجري)(Mokri, 1977؛ صفي­زاده، 1375؛ حسيني، 1382)

- بيژن و منيجه (احتمالا˝سدة دوازدهم هجري)(Mokri, 1966؛ گوراني، 1383)

- جواهرپوش (احتمالا˝سدة دوازدهم هجري)(گوراني، 1383)

- شيرين و فرهاد (سدة دوازدهم هجري)(كندوله­اي، 1373)

[2]  حسيني، 1382: 238-280؛ صفي­زاده، 1375: 45-91.

[3]  شاهنامه: يكم/ 30/ پانوشت 12.

[4] البنداري، 1970: 17-18؛ ترجمه فارسي: 6-7.

[5] بروخيم: 1/ 18-19/ 15-34.  

[6] مول: 1/ 19-20/ 14-34.

[7] مسكو: 1/ 33-34/ 9-23.

[8] خالقي: يكم/ 30/ 1-21.

[9] خالقي مطلق، 1382: 144.

[10]  قريب، 1356: 170-186؛ خالقي­مطلق، 1388: 142-145.

[11] نك، صفي­زاده، 1376: 162.

[12] نك، صفي­زاده، 1376: 171.

[13]  شاهنامه: يكم/ 275/ پانوشت 17.

[14]  بروخيم: 1/ 231-240/ 1815-1992.

[15]  مول: 1/ 182-189/ 1815-1992.

[16] مسكو: 1/ 264-272/ 1-177.

[17]  خالقي: يكم/ 275-281/ 1-182.

[18]  خالقي­مطلق، 1388: 154.

[19]  شاهنامه: يكم/ 339/ پانوشت 4.

[20] بروخيم: 1/ 290-297/ 156-273.

[21] مول: 1/ 227-232/ 157-273.

[22] مسكو: 2/ 56-61/ 112-206.

[23] خالقي: يكم/ 339-341/ 1-89.

[24]  خالقي­مطلق، 1388: 171.

[25] ابي­الخير، 1362: 319-340. 

|+| نوشته شده توسط آرش اکبری مفاخر در جمعه چهاردهم تیر ۱۳۹۲  |
 اهریمن

چاپ دوم


درآمدی بر 

اهریمن شناسی ایرانی


تهران: نشر ترفند

اردیبهشت 1392


|+| نوشته شده توسط آرش اکبری مفاخر در دوشنبه بیست و سوم اردیبهشت ۱۳۹۲  |
 بپیچید و برداشت خود از سرش


دکتر آرش اکبری­مفاخر


فصلنامه پاژ، سال اول، شماره اول، بهار 1387، صص133-142

 

بپيچيـد و برداشت خُود از سرش


 

چکيده

يکی از مشکلات واژگانی و معنايی شاهنامه مصراع «بپيچيد و برداشت خود از سرش» می­باشد.  اين مصراع به دو گونة متناقض معنا شده­است. با بررسی نمونه­های همسان نبرد گردآفريد و سهراب در شاهنامه؛ افراسياب و نوذر، پيلسم و گستهم و بيژن و تژاو و همچنين بررسی ساختار واژگانی و دستوری مصراع «بزد دست و برداشت خود از سرش» از شهريارنامه، به اين دريافت قطعی می­رسيم که معنای درست اين مصراع از شاهنامه اين­گونه است: «سهراب پيچيد و کلاه­خود را به نشانة پيروزی از سر گردآفريد برداشت». معنای اين مصراع بازتابی برجسته از تربيت فرهنگی و عزت نفس يک دختر ايرانی را نشان می­دهد.

کليدواژه

گردآفريد، سهراب، کلاه، کلاه­خود، تاج، برداشت خود از سرش.

 

در داستان رستم و سهراب پس از آنکه سهراب به دژ سپيد می­رسد، هجير در نبرد با او شکست می­خورد و به اسارت سهراب درمی­آيد. گردآفريد، دختر گژدهم، زره سواران جنگی پوشيده، گيسوی خود را در زير زره پنهان می­کند. او ترگ رومی بر سر می­نهد و به ميدان نبرد با سهراب می­رود. گردآفريد با سهراب می­جنگد، اما زمانی که ديگر تاب جنگيدن با سهراب را ندارد، می­گريزد. سهراب نيز به تاخت او را دنبال می­کند:

سپهبـــد  عنان  اژدها  را  سپـرد                    به خشم از جهان روشنايي ببــرد

چو آمد خروشـان به تنگ اندرش                   بپيچيـد و برداشت خود از سرش

رها  شد ز بنــــــد زره  موی او                   درفشان چو خورشيد شد روی او

(شاهنامه: 2/133/204-206)[1]

پس از برداشته­شدن کلاه­خود از سر گردآفريد، او باز هم می­گريزد، تا اينکه سهراب او را با کمند گرفتار می­کند.

    يکی از مشکلات واژگانی و معنايی شاهنامه در مصراع «بپيچيـد و برداشت خود از سرش» می­باشد. اين مصراع نقش مهمی در اين بخش از داستان رستم و سهراب و نيز شاهنامه دارد، به­گونه­ای که معنی آن بيانگر نحوة تربيت فرهنگی و عزت نفس يک دختر ايرانی است. شايسته آن است که در معنای اين مصراع از ديدگاه واژگانی، دستوری، معنايي و نيز آيين جنگاوری از ساير بخش­های شاهنامه بهره گيريم تا معنای درست اين مصراع را به حقيقت ­دريابيم.

   شاهنامه شناسان از گذشته تا امروز به دو صورت اين مصراع را معنی کرده­اند:

الف) گردآفريد کلاه­خود را از سر خويش برمی­دارد.

    بنداری مترجم شاهنامه به عربی(620-621 ه.) اين مصرع را به شکل زير ترجمه نموده­است:

«فولّت هاربه من بين يديه فرکض سهراب فی أثرها. فلمّا قرب منها ألقت البيضه عن رأسها فانسدلت قرونها و بان وجهها مستنيرا کالشّمس...»(الشاهنامه: 1/ 134): «... سهراب از پی او بتاخت. چون نزديک شد دختر کلاه­خود از سر بيفکند و گيسوانش آشکار گرديد و چهره­اش که چون خورشيد می­درخشيد، عيان شد»(آيتی، 1380: 102).

    مينوی با استناد به ترجمة بنداری می­نويسند:

«بنداری «ألقت البيضه عن رأسها» دارد و بنابراين «بجنبيد و برداشت خود از سرش» را به اين معنی فهميده که خود گردآفريد سر و موی خويش را برهنه کرده­است تا سهراب بداند که او مرد نيست و همين درست است»(مينوی، 1352: 15).

     ياحقّی نيز با توجه به ترجمة بنداری آورده است:

«فاعل «بجنبيد و برداشت» چنانکه بنداری مشخص کرده، خود گردآفريد است. برای آن اين کار را کرد تا سهراب متوجه شود که او زن است و از تلاش بی­حدّ خود برای دستگيری او شرمسار گردد»(ياحقی، 1368: 94).

     رستگار فسايي بيت را اين­گونه معنی کرده­است:

«... وقتی با خروش و ناورد و ويله­کنان به گردآفريد نزديک شد، گردآفريد بر زين جنبيد و کلاه­خود را از سر خويش برداشت تا سهراب بفهمد که با زنی در حال پيکار است و بدين وسيله از اسير کردن او و ادامة جنگ با وی منصرف شود»(رستگار فسايی، 1373: 126).

    کزازی نيز اين معنی را آورده و دلايل خود را اين­گونه بيان نموده­است:

«گردآفريد که می­داند تاب هماوردی با سهراب را ندارد، خُود از سر برمی­گيرد؛ بدين­سان، گيسوان انبوهش از بند زره رها می­شود و روی رخشانش آشکار. ... سنجيده و بآيين آن است که گردآفريد، خود، خُود از سر برگرفته­باشد؛ زيرا رسم و راهی در جنگاوری نبوده­است که پهلوان خُود از سر هماورد خويش برگيرد؛ جنگاوران با نيزه هماورد را از زين برمی­گرفته­اند و بر خاک درمی­افکنده­اند، يا با گرز بر تارک و خُود وی فرومی­کوفته­اند. پس چرا می­بايد سهراب، به شيوه­ای ديگرسان و نابهنجار، خود از سر هماورد برگرفته­باشد؟»(کزازی، 1381: 2/ 581-582).

 

ب) سهراب کلاه­خود از سر گردآفريد بر می­دارد.

    انوری و شعار با آوردن اين معنی، برای تأييد سخن خود ابياتی را از شاهنامة چاپ دبيرسياقی می­آورند. البـته اين ابيات در چاپ­های مول، مسکو و خالقی نيامده­است.

«چون سهراب نزد گردآفريد رسيد، کلاه­خود او را از سرش برداشت. ... گويا مرسوم اين بوده­است که برای تحقير طرف مغلوب، کلاه او را از سرش برمی­داشته­اند، چنانکه در جنگ رستم با افراسياب آمده­است(شاهنامه، چاپ دبيرسياقی: 1/ 269/ 89-90):

تهـمتـن  فروکــرد چنـگ  دراز           ربـود از سرش تـاج آن سرفـراز

به يک دست رستم کمر مانده­بود           به دست دگر تاجش از سر ربود

(انوریـ شعار، 1379: 100)

    جوينی با تأييد گفتة انوری و شاهد شعريش، دلايل خود را بيان می­کند:

«- رسم بر آن بوده که برای تحقير طرف مبارزه، کلاه از سرش برمی­داشتند تا شرمگين گردد.

- ديگر آنکه مرجع ضمير در «بپيچيد» و «برداشت» بايد سهراب باشد که فاصلة دو فعل به وی نزديک­تر است، نه آن دختر.

- سوم آنکه «پيچيدن» که به معنی از سويي به سوی ديگر شدن و حرکت دادن خود است، مربوط به کسی می­شود که می­خواهد کلاه از سر ديگری بردارد و آن سهراب است نه گردآفريد، زيرا وی نيازی به جنبيدن و تکان دادن خود از طرفی به طرف ديگر نبوده­است»(جوينی، 1382: 129-130).

   خالقی مطلق با توجه به فعل «پيچيدن» و نهاد آن، سهراب/ گردآفريد، هردو معنی را آورده­است:

«- چون سهراب به گردآفريد سخت نزديک شد، خم شد و ترگ گردآفريد را از سرش برداشت.

 - چون سهراب به گردآفريد سخت نزديک شد، گردآفريد خود را خم کرد يا عقب کشيد و ترگ خود را از سر برداشت».(خالقی­مطلق، 1380: 1، 505).

    وی برداشت نخستين را محتمل­تر می­داند، اما در ادامه می­نويسد که معنای ابيات پس از اين مصراع، برداشت دوم را تأييد می­کند.

  

پس از بررسی پيشينة پژوهش و ديدگاه شاهنامه­شناسان، شايسته است که برای دريافت معنای درست و حقيقی اين مصراع نگاهی به متن شاهنامه بيندازيم و موارد همسان با اين نبرد را از آن استخراج کنيم:

 

1) در پادشاهی نوذر پس از شکست ايران ، نوذر می­گريزد. پس از آنکه افراسياب از فرار او آگاه می­شود:

سپاه  انجمن کرد و پويان برفت            دمان از پس او همی­تاخت تفت

چو تنـگ انـدر آمـد بـر شهـريار          همـش تاختـن ديد و هم  کارزار

بدانسـان که آمد همی جست راه           که يـا سـر بـرد يـا بـرآرد کـلاه

(1/306/ 316-318)

پس از يک شب تعقيب و گريز، سرانجام نوذر به دست افراسياب گرفتار  و کشته­می­شود.

    اين ابيات که در آن­ها تصويری همسان با نبرد گردآفريد و سهراب ارايه شده، نشان می­دهد که برای افراسياب بريدن و بردن سر نوذر با ربودن کلاه او ارزشی هم­سنگ دارد و نشانی از پهلوانی و پيروزی بر هماورد است.

   کلاه­ربودن در جنگ به صورت مثل، به معنی به پيروزی دست يافتن هم به کار رفته­است:

زمانی که اسفنديار به رويين دز می­رود و با خواهرانش ديدار می­کند. آنها را از ميدان نبرد دور می­کند و می­گويد:

مبـــاشيد  با من  بدين  رزمگــاه                   اگر سر دهم، گر ستانم کلاه

(5/ 272/ 645)

    ربوده­شدن کلاه از سر، نيز نشان بی­ارجی و از دست دادن شکوه و بزرگی است:

در نبرد نخست رستم و سهراب هنگامی که رستم از دست سهراب جان به در می­برد، به سوی آب روان می­رود و به نيايش جهان­آفرين می­پردازد:

همی­خواست  پيروزی  و  دستـگاه        نبود آگه از بخش خورشيــد و ماه

که چون رفت­خواهد سپهر از برش         بخواهـــد ربودن  کلاه  از  سرش

(2/ 184/ 839-840)

در بيت دوم فلک به انسانی مانند شده که در بالای سر رستم حرکت می­کند و می­خواهد کلاه بزرگی و شکوه را با کشتن فرزند از سر او ­بربايد.

 

2) در داستان رزم پيلسم با ايرانيان، گستهم وارد ميدان جنگ با اين پهلوان تورانی می­شود و با نيزه به او حمله می­کند:

يل نامــــور، ترک پيـــــروزگر          بديــــد آنک نيزه  نبد  کارگر

يـکی تيـغ زد بر سـر تـرگ اوی          ربودش ز سر ترگ مانند گـوی

...برهنه سرش نيزه بشکسته خوار          فـرومـانـده بيـچاره در کـارزار

(2/111/17- 18، 21).

 

3) تژاو، پهلوانی تورانی و داماد افراسياب، تاجی دارد که افراسياب به او بخشيده­است. کيخسرو برای ربودن تاج از سر او هديه­های فراوانی در نظر می­گيرد:

که  تاج  تـــژاو آورد  پيش  من          وگر پيش  اين   نامـــدار انجمن

که  افراسيابش  به سر  بر نهـــاد                    ورا خواند بيــدار و روشن روان

(3/ 14/ 185-186)

    بيژن برای نبرد با تژاو و ربودن تاج او پای در ميدان می­نهد. پس از شکست سپاهيان تورانی، تژاو تنها می­ماند و:

همی­شد  گريزان  تـــژاو  دليـــر                   پسش  بيژن  نامبــــــردار  شير

خروشان و جوشان و نيزه به دست        تو گفتی که غرّنده­شيری­ست مست

             ... بيـفگنـد  نيـزه  بيـازيـد  چنـگ       چو بر کوه بر غــرم  تـازد  پلنـگ

بدان سان که شاهين ربايــد چکاو                   ربـود آن گـرانمـــايه  تاج  تـژاو

(3/69/683-684، 687-688)

    تژاو پس از ربوده­شدن تاجش به دست بيژن، می­گريزد ـ­ همانند گردآفريدـ  بيژن نيز در پی او می­تازد، اما تژاو- برخلاف گردآفريد که در حال فرار در کمند سهراب گرفتار می­شود- به نزد افراسياب می­رسد و از دست بيژن جان به درمی­برد.

 

4) در شهريارنامه پس از آنکه گشتاسپ ارهنگ­ديو را از ميان برمی­دارد، ناشناس روی به سيستان می­نهد. او در نزديکی سيستان به کوهساری می­رسد و در آنجا دو مرد دلاور را می­بيند. يکی از آن دو سوار جاماسپ و ديگری بانوی لهراسپ­شاه، مادرگشتاسپ، است که لباس مردانه پوشيده و کلاه بر سر نهاده­است. جاماسپ به سوی گشتاسپ می­تازد. گشتاسپ کمربند او را گرفته، از زين برمی­دارد و به زمين می­زند. سپس دست­های او را بسته و به اسارت خويش در می­آورد.

    هنگامی که بانوی لهراسپ، جاماسپ را با دستهای بسته می­بيند، به سوی گشتاسپ تاخته و گرزی بر سرش می­کوبد. گشتاسپ:

فرو شد ز بر  شاهزاده  چه تيــر           بيازيد چنگ و گرفتش چو شيـــر

بـرآوردش از جا و بنـهاد پسـت          دو دست از قـفا مادرش را ببست

پس از اسيرشدن، جاماسپ به زبان پهلوی به بانوی لهراسپ می­گويد:

به پهلو زبان گفت جامـاسپ راد           به بانـوی لهـراسپ کـای ماهـزاد

چنـان کن کت از سر نيفـتد کلاه           رخت بيند اين ترک پرخاشـخواه

بدانـد  که  بانـوی  ايـران  تويی           که زين­گونه در رزم شيران تويي

تو را پيـش ارجاسپ شـاه  آورد           سـر مـا بـه خـاک  سيـاه  آورد

چو بشنيد گشتاسپ آن گفتگوی            دلش­گشت تند و برافروخت­روی

بدانست­ کان مرد جاماسپ است           که فـرزانه دستـور لهراسپ است

سـوار دگـر هست خود مادرش            بزد دست و برداشت ­خود ازسرش

(شهريارنامه: 203- 204)

    در اين بخش از شهريارنامه که تصويری از نبرد هجير، گردآفريد و سهراب تکرار شده، مصراع «بزد دست و برداشت ­خود ازسرش» دقيقا" از نظر واژگانی، ساختار دستوری و معنايي، همان مصراع «بپيچيـد و برداشت خود از سرش» می­باشد. با وجود اين مصراع در شهريارنامه ترديدی در شناخت نهاد جمله و معنای آن باقی نمی­ماند. اين مصراع گواهی دقيق و محکم برای شناخت درست ساختار و معنای مصراع شاهنامه است.

    با توجه به اين نمونه و بررسی نمونه­های همسان ديگر در شاهنامه به اين دريافت می­رسيم که: ربودن کلاه/ کلاه­خود/ تاج از سر هماورد، به ويژه هماوردِ در حال گريز، يکی از آيين­های جنگی بوده­ و ارزشی همسان با بريدن سر او دارد. ربودن کلاه/ کلاه­خود/ تاج، نشانة پيروزی بر هماورد و از دست دادن آن، نشان بی­ارجی و از بين رفتن شکوه و بزرگی فرد است.

    بنابراين با قطعيت می­توان گفت:

معنای درست مصراع «بپيچيـد و برداشت خود از سرش» اينگونه است: سهراب پيچيد و کلاه­خود را به نشانة پيروزی از سر گردآفريد برداشت.

 

 

 

 

کتاب­نامه

- انوری، حسن- شعار، جعفر، 1380: غمنامة رستم و سهراب، انتخاب و شرح، تهران: قطره.

- بنداري اصفهاني، فتح بن علي،1380: شاهنامه فردوسي تحرير عربي، ترجمة عبدالمحمد آيتي، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگي، چ اول.

- البنداری، الفتح بن علی، 1970: الشاهنامه، به کوشش عبدالوهاب عزام، تهران.

- جوينی، عزيزالله، 1382: رستم و سهراب، تصحيح و توضيح، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

- خالقي مطلق، جلال،1380: يادداشت­های شاهنامه، بخش يکم، نيويورک.

- رستگار فسايی، منصور ، 1373: حماسة رستم و سهراب، شرح و توضيح، تهران: جامی.

- فردوسي، ابوالقاسم، 1366: شاهنامه، ج1؛ 1370: ج2؛ 1371: ج3؛ 1373: ج4؛ 1375: ج5؛ 1384: ج6، به کوشش جلال خالقی مطلق، نيويورک و کاليفرنيا، چ اوّل.

- ــــــــــــــــ، 1374: شاهنامه، چاپ مسکو، سعيد حميديان، تهران: دفتر نشر داد، چ اوّل.

- ـــــــــــــــ، 1376: شاهنامه، چاپ ژول مول، تهران: شرکت سهامی کتاب­های جيبی، چ پنجم.

- مينوی، مجتبی، 1352: داستان رستم و سهراب از شاهنامه، تصحيح و توضيح، تهران: انتشارات بنياد شاهنامة فردوسی.

- کزازی، ميرجلال­الدّين، 1384: نامة باستان، ج2، ويرايش و گزارش، تهران: سمت، چ اوّل.

- ياحقّی، محمّدجعفر، 1368: سوکنامة سهراب، تهران: توس، چ اوّل.

 

- Wollf, F. 1965; Glossar zu Firdosis Schahname, Berlin,

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



1. ابيات براساس شاهنامه چاپ جلال خالقی مطلق می­باشد.

|+| نوشته شده توسط آرش اکبری مفاخر در پنجشنبه دهم اسفند ۱۳۹۱  |
 آرش و جشن تیرگان

ياهو

 دفتر دوم فردوسی‌پژوهی

به کوشش و ویرایش: یاسر موحدفرد/ با همکاری: خانه‌کتاب و بنیاد فردوسی
ناشر: خانه‌کتاب؛ تهران/ نوبت چاپ: اول- 1390
تعداد صفحه: 703/ شمارگان: 1500 نسخه/ قیمت: 145000ریال


 

آرش و جشن تيرگان در نگاه موبدان

 

آرش اكبري مفاخر


 

 

چكيده

اين مقاله با شيوة توصيف متني، چگونگي زدودن نام آرش كمانگير از جشن تيرگان را مورد بررسي قرار مي­دهد. كهن­ترين اشاره به آرش در تيريشت اوستا آمده و جشن تيرگان، يكي از جشن­هاي باران در ايران، به وي نسبت داده­ شده­است. موبدان و دبيران زردشتي در گذر از ادبيات اوستايي به پهلوي و فارسي زردشتي، به دو شيوه با شخصيت آرش برخورد كرده­اند: گروه نخست نام آرش را ذكر و از او به نيكي ياد كرده­اند كه تنها دو اشاره در رسالة ماه­فروردين روز خرداد و ديباچة شاهنامة ابومنصوري از آن بر جاي مانده­است. گروه ديگر مترجمان اين رساله و استفاده­كنندگان از شاهنامة ابومنصوري يا منابع اصلي آن در دستنويس­هاي پهلوي و متون فارسي زردشتي بوده­اند كه نام آرش را از جشن تيرگان زدوده و زو پسر تهماسپ را جايگزين وي كرده­اند. برخورد فردوسي با نام آرش در شاهنامه نيز با انديشة اين گروه همسان است.

كليدواژه

تيرگان، آرش، زو، دستنويس­هاي پهلوي، متون فارسي زردشتي، شاهنامه.

 

مقــــدمه

داستان تير(تيشتر/ تشتر)، ايزد باران، كه در نبردي حماسي بر اپوش، ديو خشك­سالي، پيروز مي­شود و پس از آن باران­هاي تند اهورايي شروع به باريدن مي­كند، در تيريشت اوستا آمده­است. يكي از ويژگي­هاي باارزش تيريشت، اشاره به داستان تيراندازي آرش كمانگير و  بيان پيوند سه­گانة «ايزد تير، باران و آرش» است: 

........................................

.....................................................

دريافت

آرش كمانگير از مردمي­ترين چهره­هاي اساطير و حماسه­هاي ايراني است كه از آغاز ادبيات ايراني مورد توجه مردم ايران بوده­است، اما بسياري از موبدان و دبيران زردشتي از سر بي­مهري با آرش كمانگير برخورد كرده­ و نام و داستان او را از اساطير و حماسه­هاي ايراني زدوده­اند. با بررسي توصيفي متون ايراني مي­توان برخورد موبدان و دبيران زردشتي با آرش كمانگير را در دو دستة كلي تقسيم­بندي كرد:

1) گروهي كه از آرش كمانگير به نيكي ياد كرده و داستان او را بيان نموده­اند:

          - روايت تيريشت اوستا

          - روايت رسالة ماه­فروردين روز خرداد

          - روايت ديباچة شاهنامة ابومنصوري

2) گروهي كه نام آرش كمانگير را از داستان­ها و روايت­هاي ايراني زدوده­اند:

2-1) افرادي كه نام آرش را در ترجمة­هاي فارسي زردشتي رسالة ماه­فروردين روز خرداد حذف كرده­اند:

          - ترجمة منثور از روايت كامه بهره در روايات داراب هرمزديار

          - ترجمة منظوم انوشيروان پسر مرزبان در كتاب وصف امشاسفندان

2-2) آفرادي كه در عين آشنايي با آرش و آوردن نام او در آثار خود، داستان آرش را به زو پسر تهماسپ نسبت داده­اند:

- روايت جاماسپ­نامة فارسي زردشتي

- [روايت فردوسي در شاهنامه]

2-2) افرادي كه نام آرش را از داستان تيراندازي و گزارش جشن تيرگان حذف كرده­اند:

- روايت دستنويس پهلوي ج4

2-4) افرادي كه داستان تيراندازي آرش و جشن تيرگان را به نام زو پسر تهماسپ گزارش كرده­اند:

- روايت دستنويس پهلوي م. او29

- روايت فارسي زردشتي در روايات فارسي هرمزديار فرامرز.

.......................................

..................................................

Arash and Tirgan celebration

in Zoroastrian priest view

 

 

 

Arash Akbari Mafakher Ph. D.


Abstract

This article in a descriptive way study on how name of Arash Kamangir has been removed . The oldest point to Arash is in Tirisht and Tirgan celebration, one of the rain celebration in Iran, that attribute to him. Zoroastrian priest ( Mobedan) and secretaries ( Dabiran ) of Zoroastrian in two ways encounter with Arash personality in moving from Avestan literature to Pahlavi and persian texts of Zoroastrian : first group mention to his name as a good person and there are just two notices in a pamphlet of  Mahe Farvardin Rooze Khordad and in the preface of Shahnamye Abou Mansouri that remained today. The other group is the translators of the pamphlet and  users of Shahnameye Abou Mansouri or the original sources in manuscripts of Pahlavi and Persian texts of Zoroastrian that removed Arash ’ s name fram Tirgan celebration and replace it with Zou the name of Tahmasp son instead . Fedowsi encounter with Arash ’s name like this group.

Keywords :

Tirgan, Arash , Zou , Pahlavi , Manuscripts , Persian texts of Zoroastrian , Shahname

|+| نوشته شده توسط آرش اکبری مفاخر در دوشنبه شانزدهم مرداد ۱۳۹۱  |
 اهریمن شناسی
 

معرفی کتاب

 

درآمدی بر

 

اهریمن شناسی ایرانی

 

 

نامه ایران باستان

 

مجله بین المللی مطالعات ایرانی

 

 

شماره ۱۹-۲۰

 

۱۳۸۹

 

|+| نوشته شده توسط آرش اکبری مفاخر در جمعه بیست و ششم خرداد ۱۳۹۱  |
 
 
بالا